惩罚也许是政治科学中最根本的一个问题。人们为了互相保护和彼此谋利而联合在一起。我们已经看到：和外部事务联合相比，这种内部事务联合更为重要[1]；我们也已看到：社会在给予报酬和监督民意方面的行动会造成有害的影响[2]。由此可见：政府或社会以团体的资格所采取的行动，不会有任何用处，除非为了防止一个社会成员对另一成员的人身或财产的敌对性攻击，才有必要以暴制暴，我们把这种手段一般称为刑事审判或惩罚。

要能恰如其分地判断惩罚这一政府行为的必要性或迫切性，先让我们来考虑一下惩罚一词的精确含义。我可以使用强力来对抗实际加之于我的敌对行为；我可以使用强力来强迫社会的任何成员担任我认为对公益最有利的职务，例如陆海军征兵的方式，又如强使一个军官或国家大臣接受任命或继续供职；我可以为了公共利益将一个重要的人处死，不论是因为他染有传染病或是因为某一个先知宣布这对社会安全是必要的。虽然这些都是为某种道德目的而使用的强力，但是并不都属于惩罚这个词的内涵。其实，惩罚常常用来表明有意识地把灾祸加之于恶人，不仅是因为社会利益要求这样做，而且还因为人们认为按照自然的道理，不论结果是否有利，引起恶人的痛苦乃是相当合适的事。

在这种意义上，惩罚的正义性只能从自由意志这个假定中推论出来。如果这种假定真能被充分论证的话，如果人的行动是必要的，那么惩罚就是非正义的。正如我们在讨论这个题目时所充分表明的那样，思想是一个行为者[3]，跟物质是一个行为者这个命题具有同样的意义。它作用着和被作用着，并且二者的性质、力量和方向恰好互成比例。一个有理性、有理想的人的道德同一种无生命的物质的道德没有什么本质的区别：一个有一定智能的人就适合作凶手，某种形式的匕首就适合于作他的凶器。至于是人还是匕首会激起更大程度的厌恶就要看从本质上和直接作用上看谁更适于达到那个祸害的目的。从这一点上讲，我对一把匕首比对一把普通的刀子更加厌恶，虽然刀子也许同样适用于行凶的目的，原因是匕首有极少或没有任何有益的用途来抵消它的有害用途，还因为它能引起人们犯罪的念头；我对凶手比对匕首更加厌恶，因为他更加可怕，而且要想改变他的凶恶本质或取消他害人的能力是更为困难的。人被必然的原因和不可抗拒的动机推动着去行动，这些原因和动机出现过一次，就有可能再次出现。匕首没有沾染恶习的性能，虽然它可能被用来杀过一千次人，但它自己也不可能再去杀人（除非由于这些谋杀为人所知，匕首的主人会因此把它当作一种轻微的辅助动机）。除去在这里所特别说明的条件以外，人和匕首的两种情形完全相同。凶手不能不犯杀人罪和匕首不能不犯杀人罪是一样的。

我们只希望通过这些论点使人们对于一个原则了解得更透彻，这个原则是许多从来没有研究过必然学说的人们所承认的。那就是：衡量公正的唯一标准是功利，凡不具有任何有益目的的事都是非正义的。这是如此明显的道理，我们难以看到有理智和能深思的人会想去否认它。我为什么要把痛苦加在别人身上呢？如果既不为他自己的利益也不为别人的利益，我能算是正确的吗？仅仅由于我对于罪恶所抱有的愤怒和嫌恶，就能使我有理由让一个人遭受无益的折磨吗？“但是假定我只是结束他的生命。”，既不可能对犯罪的人有利也不可能对于别人有利就这样做吗？使人类更容易接受这种假定的理由只有一个，即如果我们认为对于一个不可救药的恶人，活着不是福而是祸。但是，在那种情形下，这个假定就不具备以下提法的条件：我实际是在给他一种利益。有人这样问过：“如果我们设想有两个人，这两个人都是过着离世独处的生活，但是第一个人善良，第二个人邪恶。如果第一个人改为群居生活的时候，他就会做出一些最大的善事；而第二个人则会做出一些恶事，实行暴政和非正义。我们不会认为第一个人比第二个人更应该得到幸福吗？“如果这个问题有什么难解答的地方，那完全是因为这种假定过分离奇：凡是没有机会影响别人幸福的人，他既不能是善良的也不能是邪恶的。他虽然独处，然而仍可以想到或者想象一种群居的状态，但是这种想法及其可能得到的相应结果都不能真正点燃他的热情，除非他有在某一个未来时期恢复群居生活的希望。真正的独居的人不能被看作是一个道德的实体，除非我们所设想的道德指的是同他自己的永久利益有关的。但是，如果我们就是这个意思，除非为了改造，那么惩罚就特别荒唐可笑了。他的行为是邪恶的，因为这有使他受苦的可能：我们应当只是为了他已经给自己造成了灾祸，就再增加他的灾祸吗？我们很难想象有一个独处的有智力的人，永远不会有一个未来的偶然事件能使他又重过群居生活。即使在观念上，我们也难以把善恶同是否幸福分开，因此，也就很难不这样设想：当我们给善良的人一种利益时，这种利益是能够产生效果的；当我们给恶人一种利益时，则不会看到有什么效果。由于这些理由，所以关于一个独处者的功过问题，总是会会使人迷惑、混乱。

有时候人们主张：恶有恶报是自然的道理，因此就把我们引到了这里所谈的惩罚的想法。在听到这种论点时，应当十分当心。我们的祖先就是利用同样的推理来为实行宗教迫害作辩护的，他们说：“异教徒和不信上帝的人是上帝恼怒的对象，因此虐待上帝谴责的那些人就一定是有功劳的行为。”我们对宇宙的规律知道得太少，关于这种规律我们很容易有错误的看法，我们所看见的一部分也太小，不足以根据我们所认识的自然之理来仿造我们的道德原则。

由此可见，不论是从哲理上来分析人类行为的本质，还是仅仅分析公正和正义这些已为人类普遍承认的观念，按照功过这个词经常被人使用时的精确的和绝对的含义来说，功过这个东西是并不存在的；换句话说，除非能有良好的效果，我们把痛苦加在任何人的身上都是非正义的。所以惩罚按照本章开始时所列举的最后含义来说也就当然绝不符合于任何健全的推理原则。在任何情况下，如果能够清楚地证明：给人造成痛苦会产生更多的幸福，那么我造成这种痛苦就是正确的。不过这样造成的痛苦和遭受这种痛苦的人的是否有罪并无关系，因为如果能有良好效果，就是无罪的人也可以成为造成痛苦的恰当对象。而一个有罪的人，也只能根据这种观点才能成为痛苦的恰当对象。如果根据任何假定，为了过去的和无可挽回的事，并且只是为了这样的考虑而惩罚他，这种做法就只能被看作毫无教养的野蛮主义的有害表现之一。若对这种惩罚的目的而言，一切受到惩罚的人都应该是无罪的。确切地说，对于可以同本书所说的原则相符合的惩罚而言，唯一能够被认可的含义乃是：惩罚是为了防止未来的危害而存在的，它指的是对一个过去有有害行为的人所施加的痛苦。

在检查惩罚学说的过程中，经常想到如下观念是极端重要的：如果人类没有愤怒和怨恨的情绪，如果他们把折磨别人的行为等同于孩子捶打桌子的行为，如果他们只是在抽象的理论上考虑了犯罪和惩罚的对等关系后，就想象出把一个凶恶的罪犯关进监狱并按时拷打是正确的，而全然不管这样做能够给他人以及罪犯本人带来丝毫的好处；如果他们曾经认为只有对将来的冷静考虑才应该完全支配惩罚，而一刻也不让单独对于过去的考虑参与其间，那么这种惩罚学说在过去的处理人类事物上的表现就会完全两样。

[1] 参见第五篇第二十章；

[2] 参见第五篇第十二章和第六篇全文；

[3] 参见第四篇第八章。