我们已经看到：在那些确保社会中每个个体都独一无二的权力中，最重要的乃是个人判断的权利，它也是人们行使其他一切权利的基础。所以，针对这个题目，我们有必要明确地说几句话。
对于一个理性生灵来说，其行为准则只能有一个，那就是正义；而决定这个准则的方式也只能有一种，那就是运用自己的智力去判断。
如果在某种情形下，我变成了一个绝对机械性的暴力工具，那时我就陷入了一种纯粹的外来奴役的状态。如果在另一种情况下，驱使我这样做的不是绝对的外在强迫，而是一种所谓的强迫，即由于自己希望得到报酬或害怕受到惩罚的心理，那么无疑，虽然我所受的这种压迫并不那么严重，但是它对我的道德习性的影响却可能更有危害。
同时，应该在此指出：上述情况下我的行为有一个显著特点。如前所述，正义同功效性是相一致的，有很多复杂的事情界定了正义的范畴。我是巨大整体中的一部分，我的幸福也包含在对那些事情的看法中。所以，对于希望得到报酬或害怕受到惩罚的想法而言，不论其本身多么错误、多么不利于思想的发展，但只要它们还普遍存在于社会中，就必然并应该会对我的思想产生某种影响。
任何行动都可以有两种发展趋势，一种是根据必要的和不可改变的生存法则而具有的，一种是从某个有智生灵的专横干预中产生的。幸福和灾难的本质以及快乐和痛苦的本质都是同成文制度无关的。凡有助于幸福快乐的就是可取的，凡有助于痛苦灾难的就是可弃的，这是不可改变的真理。同样，人这样一种生物也有其独有的特点和素质。有许多原由在对人所起的作用中，由于其本身的性质，能够产生快乐，而且有一些原由所产生的快乐比其他所产生的更为美妙。任何行动都有一个永远伴随着它发生的、并可以说是它所特有的结果，除非偶然由于某些外来原由的作用，这种结果可能会被别的结果所替代。
成文制度的发展趋势也有两种：为实现道德或行使权力又提供一个动机；增进人们对正确行动和错误行动的理解。对这二者而言，我们都不可能有什么赞许。
第一，成文制度可能为实现道德增加一个动机。如果我有一个机会能对于二十个人的利益做出实质性贡献，并且在他们得到好处的同时，其他人也不会受到实际损害，那我应该抓住这个机会。在此，让我们假定成文制度对我进行了某种干预，并假定这种干预是给我某种巨大的个人奖赏，这就马上改变了我这一行动的性质。以前，我采取这个行动是由于它本身具有的高尚性。现在，如果成文制度起了作用，我采取它则是因为某人专断地给它加上了很大分量的利己主义。但是道德，作为理性生灵的一种品质，是取决于产生那个行为的初衷；在一项成文制度之下，这个本质上符合道德的行动，就行为者来说，就可能变成了不道德的行动：这个不道德的人在以前一定会忽视这二十个人的利益，因为他不肯为他自己找来某种不便或麻烦；同一个人，具有同样的心愿，现在居然会增进他们的利益，这是因为他自己的利益也牵涉在内了。在其他条件都相同的情形下，二十是比一好二十倍的，但在这种情况下，一个人若不受道德的支配或者直接从与道德相悖的心愿出发，就是非正义的[1]。换句话说，我们除了根据必要的、不可改变的生存法则而采取行动之外，不应该受到其他任何动机的影响，而且这种不受影响的程度越大，道德也就越会提高。这大概就是那个晦涩模糊的原则的含义吧：“但行好事，莫问后果”，也大概能解释另一个原则的含义：“不许做损人利己的事。”如果我们假定的不只是二十个人的利益而是成百万人的利益，这种情况就会更加明显。事实上，不论差距大小，结论必然是相同的。
第二，成文制度可能增进人们对正确行动和错误行动的理解力。这里，思考一下“理解力”和“增进”两个词可能是有益的。恰当地说，“理解力”是指对真理的认识，尤其是涉及道德问题时。 “增进”，如果说真能增进的话，那也只能增进整体真理中的一部分。你为了使我增广见闻对我说，“欧几里德断言，平面三角形的三个角等于两个直角”，但我仍不能确定这一定理是否真实。你又说：“欧几里德已经加以证明了，他的证明已经存在了两千年，并且在此期间，凡是理解这个证明的人都对它表示满意。”可这样说还是没有增进我的理解力。真实的知识在于认识到一个命题的各项条件间的一致和不一致，只要我对那个可以用来比较各项的中间条件尚未通晓，只要我认为各项还是不可比较的，尽管你可以提供一个原则帮我从这个原则正确地推出进一步的结论，但是，关于那个原则本身，严格说来，我还是毫无所知的。
每一个定理都有证明它的依据，每一个结论也都有它所依据的前提；它的正确性就建立在这些逻辑前提上，而不是在什么其他东西上。如果你能创造一个奇迹证明，“三角形的三个角等于两个直角”，我仍然会知道，在奇迹展示以前，这个定理可能是正确的，可能是错误的，而且它的任何一项条件都和奇迹没有必然的联系。奇迹会把我的注意从真正的问题引到一个完全不同的问题——权威的问题上去。由于引证某个权威，我可能被说服勉强同意那个定理，但是说我认识到了它的真实性就是不恰当的了。
但是，这还不是事情的全部。如果是，也许可以把它看成一件并不会影响人类生活好事。可是成文制度并不满足于证明某些观点是对的，并使我同意这些主张。如果它能满足于此的话，那至多也不过等于来自一个可尊敬方面的建议，如果不符合我自己的成熟的智力判断，我毕竟是可以拒绝的。但是，这些制度本身的性质里含有一种制裁手段，一个通过奖惩使我服从的动机。
一般人都说：“在涉及我良心的事上，成文制度应该给我判断的自由。但是，对于我能影响到社会的行为，它是可以正当地加以干预的。” 提出这种区别似乎过于轻率。试想，一个人在处理同别人的交往中所发生的事情时，并不让其良心起作用，那么他得算是哪一类道德家呢？事实上，提出这种区别的假定出发点是：“究竟我该拜东方的神，还是西方的圣？我该把崇拜的对象称耶和华，还是叫安拉？我是给白袍祭司金子，还是给黑衣牧师银子？这些问题都是关系重大的，一个正直的人应该严肃认真地对待它们。至于其它问题，如究竟是做一个暴君，还是做一个奴隶或自由民？究竟是用无数不可能实践的誓言来约束自己，还是严格地信奉真理？究竟应该宣誓效忠法律上的国王，还是事实上的国王？该听好政府的，还是坏政府的？关于这些问题，他可以放心地把自己的良心交由民政长官来支配。”实际上，我的行动在多大程度上背离了自己不带偏见的判断，我也就在多大程度上放弃了人格中最有价值的那部分。
我现在同意某种行为——假定这种行为是必须严格保密私人的谈话——是我应尽的义务。你告诉我，“有某些特别紧急的情况可以推翻这个准则”。也许我认为不存在这些情况，但如果我赞同你的主张，那么，关于这个“某些特别紧急的情况”是什么的问题，就会有很广泛的研究余地。因为我们对于所有情况的看法都一致的可能性不大，那我若认真履行我自己认可的义务，法律会怎样对待我呢？因为我不肯做我好友的告密者（可能我认为告密是可耻的），法律就会控诉我包庇政治犯、重罪犯或杀人犯，也许绞死我。因为我认为某个人确是一个恶棍、社会上最危险的分子，感到警告别人乃至公众来防患于未然是我的义务，而发表了我认为是真实的言论，法律就判我犯了中伤罪、重大诽谤罪和我说不上来的千奇百怪的罪名。
如果弊害仅囿于此，倒还没有什么。如果只是我遭遇了某种灾难，假定是死亡吧，我也是能够忍受的，因为死亡一直是人类的共同命运，我迟早是要死去的，人类社会迟早必须埋葬掉它的个别成员，不管他们是有价值的，还是微不足道的。但是，那种惩罚的危害是：它不仅处分了我的过去，而且还影响了我同代人的未来——关于应采取的行为，有另一个人和我抱有同样的见解，但法律的执行者却用同样的惩罚来使他相信他找错了理想公正的道路。
这种冷酷的逻辑将会催生怎样的信徒呢？假定说，“关于道德的性质，我已经深思熟虑过，并且相信某种行为是我应尽的义务。但是以议会的一项法令为后盾的绞刑官却告诉我：我错了”。如果我的见解屈服于他的指挥，我的行为就要改变，我的品格也要改变。像这样的一种影响，同一切宽仁厚爱的精神、一切有助于发现真理的无私热情，以及一切在主张真理上坚持不屈的精神，都是背道而驰的。永远靠法令而不是靠说理来进行干预的国家，其境内的居民不能被称为真正的人。我们永远不能靠观察这种国家的居民而判断出人的真面目，真正的人不应知道什么叫比良心的裁判更高的裁决，应该对他所想的直言不讳并敢做敢当。
现在，多数读者也许只看到了少数几部这种干涉个人认真履行义务的法律。本书中还会出现许多这样的例子，而且，如果我们耐心去搜寻，一定还会看到更多。由于成文法的作用，人已被有效地标准化了，从而在大多数国家里，他们像鹦鹉一样，除了重复别人的话，再也没有什么其他的作为。产生这种一致性的情况可以有两种：一种情况是依靠思维的力量和不倦的研究，使大部分人同样成功地透彻了解到真理的奥秘；另一种情况是用惩罚去威胁那些做无私的探讨并按照探讨的结果来说话行事的人，使人们的脾性变得怯懦、对于是非善恶表现为漠不关心。不难看出，这两种情况中哪一种是造成现存一致性的原因。
再说一种情况，作为对这个重要意见的补充。假定“我做了一件事情，虽然这事本身是错误的，但我却认为是对的；或者我曾经做了一件错事，虽然我承认它是错的，但是自己的立场不够明确、坚定，不足以说服自己抵住强有力的**而不去做它”。毫无疑问，若使我理解一个自己前所不知的真理，或者若使我更加坚信一个自己已经明晓的真理，所能采用的正当方式就是求助于我的判断力。即使你对我的行为进行愤怒的告诫，也只能引起我同样的愤怒，不但不会使我更加聪明，反而会使我更加糊涂。但是，这当然也存在着一种阐明真理的方法，不论在什么情形之下，它应该都能以善意引起人们的注意，以证据来对人进行说服。
惩罚，在受罚的人的身上会引起并且也应该引起一种非正义的感觉。让我们来假定惩罚的目的是:使我相信一个现在并不为我赞同的立场是正确的。抽象地说，惩罚并不具有说理的性质，所以它首先不能使人信服；实际上，它只不过是一个比较好听的名词，是一个偶然强者加在另外一个人身上的强力。但是力量显然并不构成正义。惩罚，按照我们现在对它的看法，处于这样一种情形：你和我在见解上有所不同，你告诉我你一定是对的，因为你的胳膊更粗，或者在取得使用武器的技术上你比我花了更多的心思。
让我们假定，“我已经承认了我的错误，但是立场还不够坚定，而你的目的是要使我认错的信念变得持久和深刻”。应该使它这样持久和深刻吗？若要这样做，无疑也是存在论据和理由的。但这一点在实际中行得通吗？你想用你拳头的力量来补充你的逻辑上的不足吗？这样做是永远行不通的。诉之武力在双方（各按其智力的健全程度）看来必然都是自认无能。那个求助于武力的人，如果充分地了解到他所应传达的那项真理的力量，是不会采取这种下策的。如果有人在受惩罚时竟不感到受伤害，那他的思想一定是由于被长期奴役而变得一文不值了，他对道德上是非善恶的感觉也由于一系列的压迫而变得迟钝了。
如果世上真存在比其他任何道理都不可怀疑的真理，那它就是：所有人都应该运用自己的能力来发现正确的东西，并把他所了解到的全部正确的想法付之实践。我们承认：如果能够发现一个绝对正确的标准，那一定会大有裨益。但这个绝对正确的标准本身在人类的事务上一定用处不大，除非它在性能上既能推理、也能判断，既能启发思维、又能约束行为。如果一个人在某些情形下认定自己的判断就是正确的，那么他在所有的情形下就一定要依据那个判断而行事，然后他才能决定当前的某件事是不是值得考虑的。所以，根据这样的推理，我们终于看到：一个人对自己判断力的确信，才是使他有义务采取任何一类行动的唯一正当的原则。
这就是人类社会的真正的原则，这就是在一个国家里的社会成员不受限制的状态，在这种状态下，社会内部的一切成员和不属于这个社会的所有人都能够冷静地服从理智的支配。当进而说到人类目前复杂的性格时，如果发现我们自己不得不在某种程度上脱离这样一个简单而伟大的原则，我们将不会不感到很大的遗憾。普遍运用个人的判断力，既然是一种如此难以形容的美妙学说，真正的政治家当然一定非常不愿意接受干预个人判断的想法，下面本书将逐步研究和探讨被认为需要这种干预的各种非常情况。
[1]参阅第四篇第十章。