我们通常把马克思哲学以前的各种人性理论概括为“抽象人性论”，何以称为“抽象人性论”？本文认为，“抽象人性论”既包括思想内容上的，也包括思想方法上的。在思想内容上，抽象人性论大多只片面地理解了人性的某个方面，忽视了人性的其他方面，没有全面地把握人的本质，因而是抽象的。在思想方法上，抽象人性论追求人的固定不变的一般本性，割断了人与现实生活的内在关系。更根本的、深层的原因则是在人的理解原则和解释原则上的知识论立场的物性哲学思维。
一、科学理性兴盛的社会背景
近代社会区别于古代社会的重大事件是工业与科学的兴起与发展，它使人类社会面目全新，从农业文明进入到工业文明，给人类带来了幸福与希望。近代哲人都被如此宏伟壮观的景象所吸引，热情地讴歌了科学理性的伟大。培根以科学的“伟大复兴”作为终生的己任，洛克甘为科学的发展“做一名小工”，哲人们坚信人类征服自然获取解放的力量深藏在科学之中。由于科学与理性密不可分，科学的成果证明人的理性认知自然规律的逻辑思维能力，人的理性能力的发展又推动科学的进步，于是近代哲学便高扬理性的旗帜，以发展科学、获取真知作为最高目标，探求真知如何可能。理性思维限度内的认识论、方法论于是成为近代哲学的研究主题。
纵观近代早期科学发展的状况，只有力学和数学得到了快速充分的发展，其他各门学科尚处在准备阶段，这是符合人类认识由浅入深层次的。力学和数学既是17世纪人们的知识水平，也是他们看世界的方法论。例如，笛卡儿就曾设想去建立力学生物学，用力学的方法去研究生物学。近代早期哲学人性论深受近代早期科学思想的影响，沉重地打上了机械力学的印记。机械力学的思维方式制约着哲学人性论的发展，导致近代哲学人性论的机械主义与理性主义，对人性的认识片面化而陷入困境。科学作为一个知识系统，必然具有真理性、精确性、逻辑性，这三点体现了传统的科学精神也即理性精神，它影响到哲学中对人的认识上。一方面，近代哲学家们都充分利用力学和数学来重建哲学世界观，来反对宗教神学，把人从基督教的重压下解放出来，还给人以本来面目。这可以说是当时哲学家们在人性问题上的主要任务。经过培根、霍布斯、笛卡儿、斯宾诺莎的努力，逐步建立起同神学相对立的唯物主义世界观，强调了人的自然本性，把人看做是避苦求乐、自我保存的自然存在物，是有血有肉的物质实体。借助于数学和力学使得近代哲学人性论摆脱了古代哲学人性论素朴、直观的特征，打破了神学的束缚，从神学人性论的枷锁下解放出来。如果我们把这一时期的哲学发展称作上帝自然化过程的话，那么无疑科学是起了决定作用的。这是科学对近代哲学早期人性论影响的积极一面。
另一方面，科学也使哲学看世界的方法片面化了，造成了近代哲学前两个世纪的机械性，从而也必然造成哲学考察人的方法的机械性。这是因为哲学和科学看世界的角度和方法是不同的，如果其中一个方法移入另一个领域，必然出现偏颇。恩格斯曾经对科学发展的这种状况有过精辟分析，他指出，17世纪和18世纪，自然科学主要处于分门别类地收集材料的阶段，还没有可能做整理材料的工作，即还没有综合学科。这种科学状况会产生两种结果。一是使得人们对世界的认识简单化，把一个无限多样的世界简化为力学和数学的机械性世界；二是不了解事物是一个历史性过程，不了解现存事物是一个结果。这种状况在人性论上的表现是，近代早期的哲学家们以机械力学的原理考察人、社会及自然的一切，把人视为一架按照力学法则作精确运转的思维机器，只会判断，不懂得感情，强调了人的自然属性，并将整个社会、国家视为一部大机器，人是大机器上的一个零件。多数唯物主义的哲学家认为，整个客观世界是按牛顿所描绘的数学-力学的世界图景进行永恒的机械运动，这样自然社会与人都被机械化、数学化了，一切都受机械必然律的决定。在这个自然界中，一切都和一开始的时候一样，而且直到世界末日或万古永世，一切都将和一开始的时候一样。一个具有丰富情感、坚强意志的人难道也受其决定吗？当然如此。就像伏尔泰在他的《愚昧的哲学家》中机智而幽默地表述的那样：“如果全部自然界，一切行星，都要服从永恒的规律，而有一个小动物，五尺来高，却可以不把这些定律放在眼中，完全任性地为所欲为，那就太奇怪了。”既然人的一切都被精确地固定在机械因果律之上，人的精神世界是如此单一，那又何谈人的选择与责任？人的发明与创造？侈谈人的自由与解放只是人类的空想、多余的废话。这是哲学为了战胜敌视人的神学而与科学结盟所付出的代价。哲学达到了自己的目的，同时哲学世界观被力学和数学化了。“一方面，科学是哲学战胜神学的盟友和支持者；另一方面，科学状况的限制是使哲学片面化的原因。力学和数学，是17世纪哲学优于古代的长处，也是它劣于古代的短处。”[47]这种牺牲了人的情感、欲望，把人理解成服从于因果必然律的冰冷无情的理性机器的人性思想必然是抽象的，其实质是将现实的人变成了“非人”的机器。
二、感性和理性的二元分立
古希腊哲学自苏格拉底开始，由早期主要关注宇宙的起源和本质的自然哲学，转向了思考人的问题的道德哲学。人的问题凸显出来，苏格拉底提出从心灵内部寻找规定外部世界的原则，但并没有把这些原则外在化，并没有把这些原则变成独立于心灵的外部存在。柏拉图完成了这项工作，他将理念型相（灵魂）和可感事物明确分离开来，主张理念型相是独立于个别可感事物的存在，具有普遍性，灵魂属于永恒的理念序列，这形成了西方哲学二元分立的思维方式。有生命的人被分裂为肉体和精神（灵魂）两个方面，并逐渐形成重视理性思维、轻视肉体感觉的理性主义倾向。中世纪经院哲学在信仰的目的下强化了肉体和灵魂的区分，将肉体和灵魂对立起来，并把肉体享受视为人性恶的根源。到了近代，资产阶级为了资本主义发展和反对封建神权的需要，提出“将人的一切还给人”的口号，从人的自然本性出发，强调了人的现世幸福和价值。哲学的主题由古代探求宇宙本原转到知识的合法性上来，本体论意义上的二元分立思维变成了认识论上的主体和客体的对立，思维方式在本质上没有改变。对人的认识形成了相互对立的感性主义人性论和理性主义人性论。
理性主义人性论的功绩是不可忽视的，它高扬理性的旗帜，揭示了人类理性的巨大能动性和创造性，确立了人类主体在自然界中的地位。而且，理性主义人性论把自由视为人的最高本质，把自由理解为对必然性、普遍性、规律性的理性把握，这就激发了人类追求真理、探索真理的热情，对于科学的昌盛和人类认识自然、改造自然能力的提高起到了积极的促进作用。但是，理性主义人性论的缺陷也是显而易见的，由于强调人的理性本质，忽视人的自然本质，轻视人的非理性因素，使活生生的有血有肉的、丰富的人变成了抽象、枯燥、毫无生机的存在。理性主义人性论所追求的人的自由，不过是抽象的主体的精神自由，这在黑格尔哲学中最为明显。
感性主义人性论立足于人的感性自然基础，在其发展中逐步深入地探究了人的自然属性的方方面面：感觉、欲望、本能、经验、情感、功利、人的自然状态、人与人之间的现实社会关系等，对人的自然基础的探讨有许多细节方面的进步，甚至在法国唯物论和费尔巴哈那里开始走向了对人的现实社会性的重视，但总的来说，它并没有取得理性主义人学那样具有重大突破性的进展，它只是停留在对人的自然属性进行知性分析，没有看到这种现象内在包含的人的感性活动的能动性，而这种能动性其实就是理性主义人学所揭示的理性生命的自由之本源所在。正如马克思批评以费尔巴哈为代表的旧唯物主义时说的，“能动的方面都被唯心主义抽象地发展了”。感性主义人性论抓住了人的感性自然基础，却丢掉了这个基础中深层本质的东西：理性生命的自由冲动和自我否定力量。感性主义人性论不能深入到感性自然现象的本质，这正是它不能取得突破性进展的原因。
总之，理性主义人性论和感性主义人性论在思想内容上分解了人的感性和理性，各自强调了人性的一个方面。他们相互分化发展的最终结果是：理性越被证明为具有巨大的自由活力，它就越是成为压抑感性自然中生动丰富的具体个人的外在统治力量。其实，理性与感性都是人的生命存在，不可分离地统一在具体的人之中。就如黑格尔所揭示的，理性的生命活力不仅体现于它对感性自然的展现和超越，而且原本就潜藏在感性自然之中：逻辑理性与有机的生命是同一个东西。问题是黑格尔颠倒地认为后者潜藏在前者之中，他的这一颠倒便成了要害所在：不是感性自然中的丰富的具体的人焕发出普遍的理性生命，而是理性生命作为普遍的精神统摄、吞没了丰富生动的感性自然，具体的人变成了抽象的人。
三、理性主义的学理路线
如前所述，古希腊哲人一般比较轻视来自感官的认识，强调真理性的知识只能出自理性思维。舍勒认为“人”这个词会在人们头脑中引起几种不同的联想，第一个思想圈是关于亚当、夏娃、创世纪、天堂和堕落的犹大、基督教传统；第二个思想圈则是希腊、古代思想……这些论点是：人是有理性、逻各斯、智慧、理智以及心灵的人。这从一开始就为西方哲学的人性论奠定了理性形而上学基调。在中世纪，宗教哲学更是重灵魂（理性）轻肉身的。文艺复兴以后，理性主义（主要是科学理性）的哲学思维始终引导着近代西方哲学思想的发展变化。近代哲学家高举科学理性与自由的人文主义旗帜，反对中世纪以来的封建专制和宗教统治。他们以“理性命令”取代上帝命令，在科学理性的基础上，把人看成求知的、具有理性思维与逻辑推理能力的存在者，从理性的角度论证人性的基本内容，阐明人的根本追求。虽然在认识论上，理性主义是与经验主义对立的，但是，从他们的人性思想看，他们都是理性主义者，他们都注重挖掘人的精神理性的意义与价值，运用理性方法去认识世界，求取真知，为人支配自然获得幸福、建立理性王国而努力。
从感性主义人性论来看，经验主义者尽管肯定了人的感性欲望及其功利需要，但并未否定人掌握科学知识的理性思维能力。培根提出了“知识就是力量”的思想，认为人之所以能控制自然，做自然的主人，就在于他掌握了自然的规律，掌握了科学。霍布斯认为，自然状态是每一个人对每一另外的人的战争状态，但是正是人的理性这样要求人们：“每一个人只要有获得和平的希望，就应该力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并且利用战争的一切帮助和利益，这条基本的自然规律是命令人们力求和平。”霍尔巴赫说过：“人之所以迷信，只是由于恐惧；人之所以恐惧，只是由于无知。”[48]从理性主义人性论来看，笛卡儿把人理解为一个“能思的主体”，极力推崇人的理性思维能力，认为理性是“人人天然地均等的”，“是唯一使我们成为人并且使我们与禽兽有区别的东西……在每一个人身上都是完整的”[49]。斯宾诺莎强调人的行为只有受理性的指导才能做到公平、忠诚、高尚。莱布尼兹更是清楚地指出，人所具有的“理性灵魂”是人区别于动物、“使我们具有理性和各种科学，将我们提高到认识自己和上帝”，获取“必然和永恒的真理”[50]的东西。黑格尔把理性主义发展到极端，以理性囊括一切，理性不仅是人的本质，而且是整个宇宙的本质，理性无所不包，无所不有，无所不在。最终，人性中的理性因素被扩大到吞没感性，使人成为无情无欲、抽象思辨的人的地步。
然而，由理性的胜利建立起来的资本主义竟是一幅令人极度失望的讽刺画。19世纪下半叶始，理性主义时代科学和由此而来的经济发展所产生的潜在的灾难开始显露出来，人们发现自己生活在科学昌盛、物质财富最为丰裕的时代，但同时也生活在一个最为病态的时代。在这个病态的时代，物质享受成了人生活的灵魂。由于人对自然的片面占有，使人类面临越来越多的生态灾难，人们不得不开始担心失去家园的现实可能。工业化造成的工具理性，导致了很大程度的技术统治，人被机器奴役成为现代化分工体系中的一个角色，工业化趋向于非人化。总之，凭借理性力量获得的东西变成了人的对立面，成了人类自由的掠夺者，这不能不引起哲学家们关注人的存在状态和对理性的狂妄进行反思。海德格尔对此分析到，从“我思”出发，人和世界分裂为二，必然导致把人的理性能力极度膨胀，把人当成控制、征服世界的统治者和征服者，而“对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来”[51]。当人以理性谋划、促逼存在者之时，人就会对自身存在的意义遗忘，处于“无家可归”的状态，这实际上是遗弃了人自身的存在，是人本质的丧失。海德格尔认为，人在本质上不是“我思”，不是理性，而是“我在”，是存在，即此在。从“我在”出发，人和世界是始源性的动态存在的一体关系，而非主客二分的静态关系。此在的生存状态是“在世”，即人必定要介入世界之中，通过与世界内的其他存在者打交道、交涉来展现自身，同时来展现其他存在者、展现世界和真理。“我在”的意义不是被意识设立的，而是在交涉的活动中显现出来的。海德格尔通过“我在”把人、世界、真理融为一体，从而对人的理性加以限制，动摇了理性人在宇宙中的绝对统治地位。
四、物种思维方式的解释原则
“对人性的理解，把人性的本质看成是什么、规定为什么，同如何去看待人性本质的规定以及对规定方式的理解，这是两个相关然而并不相同的问题。前者属于具体观点问题，后者属于理解方式和解释原则问题。在对人性的理解中，应该说后者是更加重要的问题。”[52]理解方式之所以重要，是因为人有着自身的特异本性。传统哲学的不同流派和哲学家们对于人性和人的本质，有着多种多样的具体规定和描述，但不论其怎样规定和描述人性和人的本质，最终结果都导致了把具体的人变成了抽象的人，现实的人“不现实”。之所以会造成这样的结果，是因为他们用以理解人性和人的本质的思维方式是抽象的，以抽象化的理解方式来把握人性和人的本质，必然带来抽象人性论的结果，于是“传统哲学怀着关注人性、人的自我理解的雄心为起点，却以人的失落为终局。正是这种深层一致的理解方式和解释原则，构成了整个传统哲学在人的问题上的重大局限性。传统哲学关于人的基本理解方式和解释原则，即是把人视为一种已经规定好的‘现成’存在者的理解方式。它在把握人时，把人视为一种摆在眼前的、可以用理性的、概念的方式来予以静观的对象，认为认识人，最为重大的使命就是抛开种种关于人的‘现象’，去发现人之为人的、既已存在的单一不变‘本质’；且只要透过‘现象’，用理性的方式把捉到了这种单一不变‘本质’，就实现了对人的一劳永逸的把握”[53]。具体而言，这种理解方式具有如下方法论原则：（1）对象化原则。即把“人”当成一个外在的对象来予以知性地把握，它的基本提问方式是：“人是什么。”在这种提问方式下，人必然被当做为一个认识的对象来进行逻辑的分析，认识主体和认识客体二元分离开来。其回答方式也必然是人是……这样提问和回答之间就构成了获取知识的纯粹知识论关系，我们所掌握的科学知识都是通过这种方式获得的，这就使哲学变成了与科学无所区分的纯粹的求知活动。（2）知性化原则。在上述对象化原则下，必然暗含着这样的前提，被提问的对象已然在场，即预先存在着关于人的本质的知识，只不过认识主体还未把这个既成的本质揭示出来，并且人凭借人的求知能力能够把握关于人本质的知识，更进一步的是，人的理性思维和逻辑能力是达到人本质的知识的必然通道和途径。（3）本质主义原则。运用知性方式所获得的关于人本质的知识，并不是表层的、现象的知识，而是“本质”的知识，它就是本质，是人作为人区别于他物的、人所特有的质的规定性，把握了这一点就是完成了认识人的任务。并且对本质的认识和把握不会超出预设的范围，把握了预设的本质就是把握了本质的全部。在此意义上，对“人是什么”的回答便可归结为“人就是它的本质”。
这就是传统哲学在人的问题上所采取的基本解释原则和理解方式。从哲学发展史看，无论是唯心论者，还是唯物论者；无论是经验论者，还是唯理论者；无论是把人理解为理性的存在者，还是神性的存在者，或是自然性的存在者，在深层所体现的都是上述基本的解释原则和理解方式——被提问的对象已然在场，即把人当成“现成存在者”，运用知性逻辑的方式去把握人之为人的本质。按照海德格尔的观点，这种对人的理解方式实质上是把人当做“现成存在和摆在那里这种意义上加以领会的”，[54]因而与理解物的方式并无本质差别。舍勒说得更清楚，这种理解方式实际上是把“人的本质及其价值视为一种自然事实的自然延伸”[55]，它在表面上把人看得很高，其实是人的贬值和人的价值的颠覆。
归结起来，传统哲学把人当成“现成存在者”，“把人的本性看做前定的、单一的和不变的本性，这种看法体现的正是‘物种’的观点。人类先达到的是对物性的认识，由这种认识形成了‘形式逻辑’的单极思维。运用物种观点和形式逻辑方法认识人，这就是历史上对人性总是抽象化理解的主要思想根源”[56]。运用物种观点和形式逻辑方法认识人，实质上就是一种把人物化的“物种思维方式”，即它在理解人时，采取了一种与认识物毫无差异的理解方式和思想逻辑。不管它在口头上多么重视人，不管它把人抬得多高，其结果都是一个，那就是把人等同于物。人被物化，沦为完全物化的存在。“物种思维方式”就是人们在认识“物”时，总是把物当成一种“现成存在者”，运用知性逻辑来把握它。为了准确把握物，必须把一物同他物区别开来，使用求同法或求异法，寻找出一物区别于他物，且为这一物种所有个体共同具有的本质属性或特征，只要把握到了这一本质属性或特征，就把这一物与其他所有的物区别开来了，也就实现了对此物的真正认识。在此意义上，认识物的方式就是一种寻求与他物相区别的方式，就是一种寻求物种界限的方式，因而在根本上就是一种形式逻辑的方式。认识一物，就是寻求其所属物种的规定，然后从此规定出发，采取“属加种差”的方法，就可以给出此物的定义，达到对此物本质的科学把握。物种思维方式是由物种存在方式决定的。某物的存在方式完全是由其物种所决定的，是由其物种预先规定好的，完满自足的，它不能超越预先的规定。物的活动没有超越性，完全与其物种的活动相一致，正如马克思所说：“动物与其生命活动是直接同一的，动物不把自己同自己的生命活动区别开来，它就是这种生命活动。”[57]
通过对物种思维方式的分析，我们不难发现传统哲学对人的理解方式和解释原则与物种思维方式的深层一致性：二者都共同地贯彻着对象化的原则，前者把物作为一种现成的“对象”，后者把人作为一种现成的“对象”；共同地体现着知性化的原则，前者认为知性是把握物本质最基本的手段，后者同样认为知性逻辑是通达人的本质的通道和途径；二者共同地执著于本质主义原则，前者认为物之为物，最根本的就是其区别于他物的本质，因此认识物，最重要的是获得关于物的本质性知识，后者同样把人与其他物种的区别作为人之为人的本质，因此认识人，最重要的是获得关于人的本质性知识——人之为人的永恒的本性或本质，以期达到对人的终极的、绝对的把握。以认识物的方式来理解人，如同以科学的方式理解哲学问题反而不能认识哲学问题一样，其结果得到的必然不是真正人的本质，反而造成了人的失落和抽象化，这正是传统哲学人性论最大的缺陷，是造成“抽象人性论”的根源所在。要想克服“抽象人性论”的理论局限，全面把握人的本质，首先要破除的就是这种前定的、现成的、不变的物种思维方式和观点，马克思清楚地看到这一点，他以实践活动原则变革了对人的本质的“现成性”解释原则，实现了人性理论的全面、根本变革。
[1] 高文新：《欧洲哲学史专题研究》，147页，长春，吉林人民出版社，1994。
[2] 同上书，137页。
[3] 《马克思恩格斯选集》第4卷，261～262页，北京，人民出版社，1995。
[4] ［英］莎士比亚：《哈姆雷特》，63页，北京，作家出版社，1956。
[5] 转引自赵敦华：《西方哲学简史》，161页，北京，北京大学出版社，2001。
[6] 同上书，162页。
[7] [法]霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，93页，北京，商务印书馆。
[8] 北京大学哲学系：《西方哲学原著选读》下卷，191页，北京，商务印书馆，1982。
[9] 北京大学哲学系：《十八世纪法国哲学》，501页，北京，商务印书馆，1979。
[10] 《马克思恩格斯全集》第2卷，166页，北京，人民出版社，1972。
[11] 同上书，163～164页。
[12] 高文新：《欧洲哲学史专题研究》，173页，长春，吉林人民出版社，1994。
[13] [英]休谟：《人性论》，6、7～8页，北京，商务印书馆，1980。
[14] [英]休谟：《人性论》，282页，北京，商务印书馆，1980。
[15] 《十六-十八世纪西欧各国哲学》，162、148页，北京，商务印书馆，1975。
[16] [法]笛卡儿：《第一哲学沉思录》，24页，北京，商务印书馆，1985。
[17] Descartes：“Letter to Regius，January 1642”，see The Philosophical Writings of Descartes，vol.Ⅲ.
[18] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4册，73页，北京，商务印书馆，1978。
[19] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，4页，北京，商务印书馆，1983。
[20] [荷]斯宾诺莎：《神学政治论》，214～215页，北京，商务印书馆，1963。
[21] [荷]斯宾诺莎：《神学政治论》，270页，北京，商务印书馆，1963。
[22] 高清海：《新世纪：“人性革命”时代》，117页，哈尔滨，黑龙江教育出版社，2004。
[23] 参见康德《判断力批判》中关于目的论的一般解说一节，北京，商务印书馆，1964。
[24] [德]康德：《道德形而上学探本》，42～43页，北京，商务印书馆，1957。
[25] [德]康德：《实践理性批判》，133页，北京，商务印书馆，1999。
[26] 瑜青：《康德经典文存》，167页，上海，上海大学出版社，2002。
[27] [德]费希特：《人的使命》，《费希特著作选集》第3卷，信仰一章，北京，商务印书馆，1997。
[28] 《十八世纪末-十九世纪初德国哲学》，183页，北京，商务印书馆，1975。
[29] 同上书，199页。
[30] [德]费希特：《论学者的使命人的使命》，148页，北京，商务印书馆，1984。
[31] 《费希特著作选集》第1卷，173页，北京，商务印书馆，1990。
[32] [德]谢林：《论自我是哲学的根本》，《先验唯心论体系》，北京，商务印书馆，1977。
[33] [德]黑格尔：《历史哲学》，56页，北京，三联书店，1959。
[34] 同上书，111页。
[35] 同上书，295页。
[36] 《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。
[37] [德]黑格尔：《精神现象学》，131页，北京，商务印书馆，1961。
[38] [德]黑格尔：《历史哲学》，79页，北京，三联书店，1959。
[39] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，214页，北京，商务印书馆，1984。
[40] 同上书，312页。
[41] 《费尔巴哈著作选》上卷，530页，北京，三联书店，1962。
[42] 同上书，529页。
[43] 《费尔巴哈著作选》下卷，656页，北京，三联书店，1962。
[44] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，83页，北京，商务印书馆，1984。
[45] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，26～27页，北京，商务印书馆，1984。
[46] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，28页，北京，商务印书馆，1984。
[47] 高文新：《欧洲哲学史专题研究》，141～142页，长春，吉林人民出版社，1994。
[48] 北京大学哲学系：《西方哲学原著选读》下卷，198页，北京，商务印书馆，1982。
[49] 《十八世纪西欧各国哲学》，138页，北京，商务印书馆，1975。
[50] 同上书，488页。
[51] [德]海德格尔：《海德格尔选集》下卷，902页，上海，上海三联书店，1996。
[52] 高清海：《重提德国古典哲学人性论》，载《学术月刊》，2002（10）。
[53] 贺来：《马克思哲学与“人”的理解原则的根本变革》，载《长白学刊》，2002（5）。
[54] [德]海德格尔：《存在与时间》，60页，上海，上海三联书店，1987。
[55] [德]舍勒：《人在宇宙中的地位》，6页，贵阳，贵州人民出版社，1989。
[56] 高清海：《新世纪：“人性革命”时代》，13页，哈尔滨，黑龙江教育出版社，2004。
[57] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，57页，北京，人民出版社，2000。