人对自身的追问贯穿于古希腊哲学发展的全过程，只是在不同时期，对人的自我认识的侧重点和表现形式不同。对人具有的理性的觉醒、关注和肯定构成了古希腊哲学人性理论的主要内容，由此形成、奠定了西方哲学的理性主义传统。此外，古希腊哲学还就人的自然性、社会性等提出了一些可贵思想。因此，瑞士著名古希腊罗马文化研究者安·邦纳曾评价说：“全部希腊文明的出发点和对象是人，它从人的需要出发，它注意的是人的利益和进步。”[2]
一、自然怎样，人就怎样
希腊哲学是从希腊神话演化而来。希腊人在其生活中形成了这样的哲学观念：呈现在面前的杂多的、变化的和暂时的对象是不真实或不太真实的，不具有真理性。只有单纯的、统一的、永恒不变的对象才是真实的存在；真理应当是绝对的和永恒的。因此，希腊哲学家普遍地认为，在变化的世界背后一定隐藏着世界的不变的本质，这个不变的普遍性统摄运动变化的世界，是世界存在的最终根据（目的），万事万物最终都被归结为静止的、永恒的存在。因此，苏格拉底之前的希腊自然哲学所关注的核心问题是万物起源及其构成的问题，哲学家把寻找世界的本质当做己任而不懈努力，只为论证世界存在的合理性。与此同时，随着人自我意识的觉醒，也涉及了对人自身的追问：人是什么，人从哪里来，人与万物有何不同等，这些疑问随着对世界本原的探索也有一些相应的认识。
1.人是始基的创造物
通过对自然万物的观察，自然哲学认为，世界上的万事万物都是由始基（本原）创造的，始基是流变的万事万物存在的不变根据，始基自身具有不增不减、无生无灭、永恒存在的性质。万物从始基而来，最终又回到始基那里。人也不例外，同万物一样是始基的创造物。作为始基的创造物，人在始基面前是卑微、渺小的。赫拉克利特曾经说过，最智慧的人同神相比，无论在智慧、美丽或其他方面，都像一只猴子。在神看来人是幼稚的，正如在成人看来小孩是幼稚的。关于人类起源，哲学家们提出了一些猜测，并在这些猜测中确立了人是变化的原则。即人一开始并不是现在这个样子，是经过一系列变化演变成为今天这种状况。例如，泰勒斯的学生阿那克西曼德认为，生物是从太阳蒸发的湿原素中产生的，而“人是从另一种动物产生的，实际上是从鱼产生的，人在最初的时候很像鱼”[3]。在今天看来，阿那克西曼德的猜想非常令人惊奇，也许他观察过人的胚胎，因为现代生物学表明，人的胚胎在最初的确像鱼。阿那克西美尼认为，人和万物一样，起源于气，就连人的灵魂也不例外，气使灵魂结成整体，形成人。无独有偶，中国东汉思想家王充亦认为，气为宇宙始基，“天地合气，万物自生”，气构成人的肉体和精神，人在天地之间，“人主为于下，则天气随人而至矣”。人有生有死，人之所以出生，是因为承受了精气，人死了精气就不存在了。能够成为精气的是血脉。人死了血脉就枯竭，血脉枯竭而精气就不存在，精气不存在而形体就腐朽，形体腐朽而化成灰土，靠什么变成鬼呢？王充坚持自然主义的宇宙观，对人的精神现象作了唯物主义的解释，目的是反对鬼神论。克赛诺芬尼和巴门尼德都认为人是从水和土里产生的，恩培多克勒对人的产生作了更为粗糙、简单的解释。他认为，最初从“四根”（始基）之一的“土”里生长出了许多各自独立的器官，如头、胳膊等，由于爱和恨两种力量的推动，它们才结合成了各种生物和人。但也产生了各种各样的怪物，如长着无数只手的动物，长着两个脸和两个胸膛的动物，半人半牛的动物，半男半女的人等。关于人的个体的繁衍，毕达哥拉斯认为，人的精液是一滴脑髓，含有热的蒸汽。在进入子宫后，就逐渐形成各种组织，人的灵魂和感觉是由热的蒸汽产生的。精液在子宫中49天形成胎儿，10个月形成完整的人。巴门尼德认为人是由男人和女人的爱情种子混合的产物。当爱情的种子混合等量时就产生了完整的身体；当这种混合不等量时就产生可怕的男女同体现象。巴门尼德甚至还猜想子宫右边生男孩，左边生女孩。
2.人的本质是灵魂或思想
从创造万物的始基自身性质看，自然哲学倾向于把始基看成是物质性的，这表明自然哲学通常从人的自然属性上去认识人。但另一方面，人有不同于肉体的灵魂，（尽管灵魂具有物质性）也是自然哲学的一个特征。灵魂是不同于肉体的物质（灵魂与肉体有明确区分），显示出灵魂和肉体二元对立的思想倾向。毕达哥拉斯就曾试图把灵魂从肉体中独立出来，而详细、系统地探讨了灵魂的独立性问题。灵魂的独立性表现在：①灵魂不是由一般的物质产生的，而是由热的蒸汽产生的。“热的蒸汽显然包含着某种动力。灵魂由三个部分构成，即：表象、心灵和生气。”[4]其中心灵最重要，只有人才具有心灵，而动物没有。②灵魂的理性部分是不死的，而其余的部分会死亡。③当人的肉体被暴力所损伤时，灵魂可以在空中游**。④灵魂充满整个空气中，我们的梦境就是灵魂造成的，它还可以给人和动物带来疾病或健康的象征。毕达哥拉斯关于灵魂中理性部分不死的观念虽然带有明显的宗教色彩，但已经蕴涵着人的本质是灵魂的含义，它与人的物质身体相比，由于不死而具有更加永恒的价值，因而是更本质性的东西。赫拉克利特强调人的能思维性，“思想是人人所共有的”，“思想是最大的优点”。“每一个人都能认识自己，都能明智。”[5]智慧就在于认识与服从火的运行规律——“逻各斯”。“逻各斯”主宰一切，它既统治着自然界又统治着人类社会生活，“逻各斯”就是“理性的规律”。人们只有认识它、服从它、按它行事，才是智慧的，才能避恶趋善。他批评多数人对于自己所遇到的事情不假思索，即使经受了教训也还是如此。这些观点足以表明，他已经把思想看做是人的根本性的东西，把人看成是一个求取真知、获得智慧的理性存在者。巴门尼德提出了“存在”论的哲学观，认为万物都是“存在者”，存在者的共同本性是“存在”，由此确立了理性的地位，把人从一般物中分离出来。他否认感觉至上的观点，认为“存在”只有人的思维才能把握，“因为能被思维者与能存在是同一的”[6]。“存在”是依赖于人的精神的存在，而不是自然界或物。德谟克利特指出，原子及其运动的必然规律，产生并决定包括人在内的世间一切，“人的灵魂就是理性，人生的目的是灵魂的安宁，当理性灵魂认识了原子及其必然性规律，就能平静安泰地生活，不为任何恐惧、迷信或其他情感所扰，达到幸福和善的境界”[7]。也就是说灵魂的本质特性就是理性，理性是由有感觉的原子产生的，理性对本体的真即是善。
尽管“灵魂”或思想具有不同于肉体的属性，自然哲学家们认为“灵魂”或思想的实质是一种物质性的东西，至少还没有完全脱离物质而独立。阿那克西美尼坚信：“我们的灵魂是气，这气使我们结成整体。”[8]毕达哥拉斯认为“灵魂”在人身上有一个具体位置，它存在于从心到脑这个地方。灵魂还需要“从血液取得养料”，“而且灵魂的纽带是血管、肺和神经”[9]。赫拉克利特认为，灵魂是水与火的混合物，其中包含的火最多，所以灵魂是干燥的，而且“灵魂以一定的方式联结在身体上面”[10]。恩培多克勒认为感觉和思想是通过人的感官的孔道的万物放射出的流射物带来的。德谟克里特则直截了当地说：“灵魂是由最根本的、不可分的物体形成的”[11]，他把这种特殊的物体叫做灵魂原子。即使是阿那克萨哥拉的“奴斯”，也仍然具有物质性，因为它是万物中最精细、最轻的东西。心与物在这个时期虽然开始了分化，但还没有完全分离，实质上还是同一的。
对人的本质的认识倾向于用灵魂和思想去规定但又用物质性的东西来规定灵魂和思想，说明了自然哲学家已经观察、意识到人具有独特的灵魂和思想并以此作为人与动物的根本区别，但终究说来对人性的认识仍然是从自然出发，是自然主义的理解范式，这是人类思维处在原始阶段的必然结果。
3.人与外部世界之间存在着同源性
既然人与万事万物都是始基的创造物，那么，人与自然、始基的关系自然是同源、同构的，包括人的肉体和精神；始基怎样，人就怎样。
中国古代哲学中的“天人合一”是人与始基具有同源性的有力论证。董仲舒宣称：“以类合之，天人一也。”[12]天与人是同类，天有什么，人就有什么。天是人的原型，人是天的副本。这就是所谓“人副天数”。天人同类，更见于人的身体构造与性质：每年有366天，人的骨骼便有366块——“副日数”；天有四季，人有四肢——“副四时数”；天有五行，人有五脏——“副五行数”；天有日月，人有耳目，天有昼夜，人有梦醒——“副昼夜数”。连人的情感和德性也与天相同：天有春夏秋冬四时，人有喜怒哀乐四情；天有阴阳，人有贪仁；天有金、木、水、火、土五行，人有仁、义、礼、智、信五常。同样，人类社会的行政措施与天相同:天有阴阳之分，人有君臣、父子、夫妇之别；天“贵阳而贱阴”，人以君、父、夫为纲；天有春夏秋冬四时，王有庆赏刑罚四政；天有金、木、水、火、土五行，王有司徒、司农、司寇、司马、司营五官，如此等等，不一而足。“皆当同而副天，一也。”
人与始基创造的事物也是同构的。阿那克萨哥拉认为食物之所以能够变成我们的血肉是因为：食物并不是单一的东西，它们只是看起来如此，我们必须承认“在我们所吃的食物中并存着一切食物”[13]，因而食物才能够从它们中生长出来，否则这种现象就是不可思议的。因此，在这些食物中一定包含着血液、神经和骨骼等我们身体中具有的东西。“人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食。”（王充）德谟克里特是第一个把人描述成“小宇宙”的人。他的意思是说，人与其外部的大世界都是由相同的元素构成的，即都是由原子和虚空构成。苏格拉底也明确指出：人的生长是吃喝的结果，因为食物消化后，肉加到人的肉上，骨头加到人的骨头上，同质的东西聚到一起，小块就变大，小人就变成大人了。西塞罗则认为，人死之后，肉体原来是什么物质组成的，死后还归到那种物质去。所有这些都表明，人的身体并不是自身封闭的系统，他与外界的自然是天然合一的，他的一切特征和生理运动与始基无异。
综上所述，古代自然哲学中对人的认识有两个特征：一是通过观察宇宙自然现象达到对人类自身的认识——是由物及我的思考逻辑；二是对人的认识上，选择人与自然的关系这一基本维度。宇宙论是古代哲学的主要内容，在对本原的叙述中，我们可以看到古代哲学家们在探索宇宙的奥秘，同时也是人之为人的根本；他们认为一旦掌握了宇宙生成的根本，人就破解了世界的本质，就能掌控世界。在将思维触角伸向自然界的同时，也在反观着人类自身的发展，其深层含义是对人自身命运的深切关注，因为毕竟人亦生活在世界之内。当然，这种对人自身的省思还只能是处于不自觉的、朦胧模糊的状态，对自我的描述也是粗线条的。另一方面，从对“自然”概念的理解上，我们也能够感受到古希腊自然哲学中对人生意义的追寻的端倪。海德格尔曾指出，希腊的“自然”与近代的“自然”有本质的区别，后者指物理实体以及生物的自然过程，这是一种狭义“自然”，而希腊的“自然”是赋予这种无生命的冷漠的自然以“温暖”，是对它“赋形”和给予意义，是人的生活世界的全体，这样的“自然”实质上是我们今天所理解的“超自然”的东西，是人实现其本质的场。因此，古代自然哲学并非仅仅是为获得知识、真理而对客观自然的纯粹认知，其真正的意指是人，是对人本身的自我认识。因为自然是人的自然，人对自然的认识曲折地反映了人对自我的认识。因此，无论自然哲学家把本原规定为水、无限者或气，其真正目的就在于把人从感性界（动物生活）提升到超感性界，即灵魂或理性的世界。最终，当自然哲学家们发现他们找到的本原不能说明人的问题的时候，其目光从观察自然到反省人自身就成了题中应有之义了。
二、理性人的确立
人对自我的认识是随着自我意识的觉醒而不断提升的。在自然哲学那里，已经意识到人生的幸福不在于短暂的物质上的享乐，而在于精神上的快乐，只有精神的快乐才是长久的，物质的享受是很快会消逝的。物质的精神的对立、感性和理性的划分使得超越自然主义转向思维抽象成为必然。
1.人是万物的尺度
早期的自然哲学家未将对自然的思辨和社会生活实际紧密地联系在一起，只以求知为己任，朴素地和武断地肯定人类思想能够获得确定的知识，而智者们则否定有获取确定知识的可能性。智者派的代表人物普罗泰戈拉提出：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[14]这可以看做是一次真正意义上的人的发现：知识方面，人以自己的理解为准则；行为方面，人以自己认为合理为尺度；道德上，人以自己认为善恶为评判标准。他要求人们重视现实的生活，公开怀疑神的存在，认为“有许多东西是我们认识不了的，问题是晦涩的，人生是短暂的”，“至于神，我既不知道他们是否存在，也不知道他们像什么东西”[15]。尽管智者用个体的感觉作为万物的尺度，而且没有对人自身进行再反思。但从当时的历史背景来看，这一命题是针对“神意说”提出来的，它提高了人的地位，贬低了神的作用。就这样，天国的门被堵上了，人的心灵只能依靠人自身，是智者把哲学家的视线从外界自然转向人本身。
2.认识你自己
在智者运动的影响下，苏格拉底进一步将哲学的任务理解为“认识你自己”，即通过审视人自身心灵的途径来研究自然。苏格拉底通过这样一个命题把哲学从天上拉回到了人间，人要在认识自身的基础上来认识自然、解释世界。胡塞尔说：“从苏格拉底开始，人真正作为人而成为探讨的主题。”[16]苏格拉底认为，自然哲学陷入困境的真正原因，是自然哲学家把“似乎看不出那种问题是人根本不能解决的”当做可以解决的，而进行随心所欲的解释。他们对自然界那些自以为是的解释，自视有知识，其实是无知的。他们凭感性直观去揭示自然的奥秘，解释事物之间的复杂关系，结果带来许多矛盾疑惑和荒谬。造成这种结果的根本原因是不能认识自己，以不知为知。不仅是哲学家、政客、诗人乃至手工艺人也都是如此，他们自以为有智慧，其实一无所知。既然错误源于人不能认识自己，那么就有必要首先要关心改善自己的灵魂，关心智慧和真理及与人类有关的事情，“研究什么是虔诚的，什么是不虔诚的；什么是适宜的，什么是不适宜的；什么是公道的，什么是不公道的；什么是明智的，什么是不明智的；什么是刚毅的，什么是怯懦的；什么是治国之本，什么是一个善于治人者的品质”[17]。苏格拉底彻底抛弃了自然哲学家的研究方法。他认为，知识的真正来源并不在于外在于人的世界，而在于人自身。他很赞同阿那克萨哥拉从“心灵”方面来获取知识，也顺应智者学派的要求，认为哲学应该研究人自身。他主张首先在心灵中寻找这些内在原则，然后再依照哲学原则规定外部世界。同样，灵魂是人认识外部事物的中介。苏格拉底认为，为使灵魂不致盲目，必须求助于灵魂内的原则去发现事物的真理。苏格拉底主张，人的本质是精神和理性，而理性的特点就是自我意识，能够认识自我。自我不是普罗泰戈拉的感性的、不确定的，包含特殊规定性的人，而是理性的、确定的，摆脱了人的特殊规定性而具有普遍性、一般性的人。这种理性与肉体是相对立的。真理不在自然中，也不在感性的人中，而在理性的人中，因而认识自己就是认识真理。如果人不能真正认识自己，他就不能很好地认识世界。
与普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”相比，苏格拉底的“认识你自己”虽然同样是提出人的问题，但却比前者在认识上更进了一步，更符合人的哲学理性思维的要求。“认识你自己”确立了以心灵为本原的原则。心灵在苏格拉底那里是属人的，是人的灵魂的一种功能或主体意识，外界的善与恶，首先被心灵所接受，然后影响灵魂，使灵魂成为智慧的或愚蠢的，最终决定一个人趋善还是趋恶。苏格拉底一再强调改进你的心灵，注意你心灵的修炼以及心灵最大程度的改善，其目的就在于使人的心灵向往美德，成为具有美德的心灵。改善人的心灵，就是提高人的主体意识，运用正确的理性思维方法，来认识绝对的、不变的、永恒的真理。正如黑格尔所指出的：“智者们说，人是万物的尺度，这还是不确定的，其中还包含着热闹的特殊规定……在苏格拉底那里，我们也发现人是尺度，不过是作为思维的人。”[18]“苏格拉底实践了这条诫命，他使‘认识你自己’成为希腊人的格言。他是提出原则来代替德尔菲的神的英雄。人自己知道什么是真理，他应当向自身中观看。……然而拿人自己的自我意识，拿每一个人的思维的普遍意识来代替神谕，——这乃是一个变革。”[19]黑格尔认为，“认识你自己”并不是对人的特殊性的认识，而是人的思维的普遍，苏格拉底要用这样一种精神法则来代替神，“这种内在的确定性无论如何是另一种新的神，不是雅典人过去一向相信的神”[20]。由此可以看出，苏格拉底这一命题的伟大之处在于实现了认识主体由神到人的转变，说明了人们开始认识到人是社会活动的主体，说明了人对自身命运的自觉把握。对此，卡西尔在他的著作《人论》中这样评价：“划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰在人的问题上。”“他的哲学（如果他具有一个哲学的话）是严格的人类学哲学。”[21]我国著名的哲学家叶秀山先生也说：“苏格拉底哲学的重大历史意义是发现了自我。”[22]
3.理性灵魂不朽
柏拉图继承了苏格拉底从心灵入手去认识外部世界的原则，在前人和当时哲学家普遍同意的感觉和理智相区别的基础上，把感觉和理智分属于可见和不可见两个分离的领域，并且把理智的对象理念作为本体来构建其哲学体系。在灵魂是人的本质的基础上，柏拉图深入探讨了灵魂的本质及灵魂和肉体的关系，通过论证灵魂的本质是思维得出人的本质在于思维的结论。
灵魂不朽是柏拉图根本的人生信念。人的灵魂不仅在生前既已存在，而且死后仍存在。人生就是灵魂的投生、与肉体结合，人死就是灵魂弃世、从肉体中升华、独立。肉体有生有死，而灵魂永恒不朽。灵魂不朽的根据是：①我们具有一些事物的理念，如相等、善美等，它们不是可感事物，我们感受不到，但我们却具有，它们不是后天的产物，而是灵魂原先就有的。②事物都有相反的一面，且只能由相反的一面产生。生是从死的方面产生的，这说明灵魂在人死后在某个地方存在着，等候转生。③具体事物总是有对立面的，而本质和理念是没有对立面的，死就是死，生就是生，不会既包含死又包含生。所以，灵魂只能有一个本质属性，那就是生，死是肉体的属性。正因为坚信灵魂不朽，在柏拉图的著作中写到，苏格拉底在最后时刻仍然从容地与到狱中看望他的朋友交谈，当时在场的斐多描述说：“瞧他的气度，听他的说话，他是毫无畏惧而且心情高尚地在等死，我觉得他是快乐的。”[23]在苏格拉底眼里，死亡是灵魂从肉体中释放，摆脱肉体的污染和束缚，保持灵魂的相对纯洁和宁静。因为灵魂本身是纯洁、单纯的，但一进入肉体就受到了它的污染，肉体是恶的，充满着欲望。灵魂的永恒性说明，灵魂是人身上的一种永久的、非凡的存在，而肉体则是人身上暂时的、平凡的存在，正像神高于人并主宰人一样，在灵魂与肉体的结合中，灵魂是主人，居于支配和统治的地位，而肉体则像仆从，处于服从和被统治的地位。在柏拉图时代，希腊人往往视“永恒”、“不朽”为“神”、“神圣”之意，因而，柏拉图论证并肯定灵魂的不朽性，实际上是主张人类灵魂的“神性”、“神圣性”，主张人类灵魂的至高无上性。就一般理解来讲，神性的、神圣的东西往往是超越时空和现实、超越变易和感性之上的存在，这正是古希腊人心仪和向往的。
柏拉图的上述论证把灵魂与肉体置于一系列对立和差别之中：主动与被动、单一与杂多、思维与感觉、不可见与可见、不朽与有朽、永恒与暂时、精神与物质、主宰与被主宰、统治与被统治等。这种区别使灵魂和肉体分属于柏拉图哲学中两个不同的世界：一个是理念世界，这是高级的本体世界，是一、原型、常住不变、真、实在；一个是生成世界，是低级的变易界，是多、摹本、变动、虚妄、现象。正如理念最初使一物变为它在现实中的存在一样，灵魂作为不可见的、单一的、能动的力量，把肉体分散的杂多结合起来，使之成为可见的、统一的、有生命的存在。是灵魂给肉体注入了生机与活力，赋予肉体以生命和存在的意义。灵魂是使人成其为人的根据、动力和原因。因而，灵魂与肉体的关系，犹如理念和实物，是一种本体与生成物的关系。这样，灵魂与肉体的二元对立、人的两重性就被明白无误地表达出来。
既然灵魂是单纯性的，那么灵魂的特性必定是精神。柏拉图说:“复合的东西是要遭受分解和毁灭的，反之单纯的东西是不会被分解和毁灭的；而那永远自身相等、自身同一的东西就是单纯的。”[24]复合的东西是杂多的组合因而易于消散、变化，单纯的东西不是组合物因而不变化、不消逝，在任何环境下都能保持自身同一。杂多的、变化的事物能被我们看到、触到、感觉到，而处于自身同一状态的单纯的东西则是我们看不到的、是超感觉的。如上所述，灵魂是思维，作为思维的灵魂只能存在于思想中而非感觉中。“因此在思想中的灵魂转向思维，俨然以思想为亲属，并且与思想有所交往，它也必定被认为具有单纯的本性。”[25]
在苏格拉底的灵魂是一种自身同一的能动的精神实体的基础上，柏拉图指明了灵魂的自足性。灵魂是自己运动的源泉和创始者，它的运动是从内部产生而不是由外界传来的，“这种自动性就是灵魂的本质和定义”。“自动者确实就是灵魂。”[26]灵魂的自动性表明，灵魂是自足、完满的存在。灵魂运动是一种无需外求的运动，是自己回复到自己、自己回忆自己的运动。柏拉图在《斐德罗篇》中以神话的形式指出了灵魂的自足性：“灵魂随诸神遨游天空时瞥见了真正的‘实在’，并且具有理智和思维能力。”[27]柏拉图著名的“回忆说”更是证明了灵魂的自足性。人的知识是从自身中引出的，只是回忆起某些他已经具有但后来又被忘却的东西。学习只不过是灵魂深入自身的内在的运动，学习就是回忆。“回忆说”真正要告诉我们的是：每个人，在其灵魂内部都潜伏着一种回忆或学习的官能——思维，并且那些真正普遍性的东西，理念、善自身、美自身等都早已存在于灵魂之中。黑格尔说：“普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只能通过思维的活动才得到存在。”[28]由此看来，灵魂自动实际上就是纯粹的思维运动，灵魂实质上就是思维。
4.人是理性的动物
亚里士多德力倡万物向善说并且重视具体的善，强调一切科学所追求的都是某种具体的善，脱离、凌驾于人本身的善都是虚幻的。对于人的理解亦应如此，应该确定人的功能。人与其他动植物不同，“人的功能，绝不仅是生命。因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是人所特有的功能。其次，有所谓感觉生命也不能算作人的特殊功能，因为甚至牛、马及一切动物也都具有。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活”。[29]所以，亚里士多德明确提出，“人是理性的动物”。
在亚里士多德那里，理性是超越于感性与理智之上的“思维的思维”。一方面，它是人类高于感性、理智的能力，是人类超越感性事物之上进行概念、判断、推理的有效工具；另一方面，它又以自己为自己的对象和追求目标，自己朝向自己，自己意识自己，自己规定自己，自己决定自己。亚里士多德指出：“世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的。”[30]这个目的无疑是万物被规定、所朝向的“最高目的”，它实质上就是理性或上帝。上帝是神圣化了的理性，它按照一定目的理性地、井然有序地、能动地推动着世界万物，使之趋向自己。
理性是人生而具有的，是人的根本的、固有的目的和活动，是人的本性，自我的本质。亚里士多德认为，人与任何事物一样，也是由质料和形式所构成的。肉体是质料，是构成人的基础；灵魂是形式，是构成人的本质。“灵魂和躯体是不能分离的”[31]，“灵魂的属性和事物的自然质料不能分离，它们的本性即存在于质料之中，如愤怒和恐惧就是如此，就像直线和平面一样是不可分离的”[32]。这就否定了柏拉图关于灵魂独立存在的学说。由于灵魂是躯体的形式，是使质料成为现实的那种东西，所以灵魂是躯体的统治者。随后亚里士多德从柏拉图那里借来了三分法，把灵魂分为营养性的灵魂、感觉性的灵魂和理性的灵魂。营养性的灵魂属于一切有生命的东西，感觉性的灵魂属于动物和人类，而理性的灵魂则只为人类所特有，它是灵魂中最高最优的部分，操修理性而运用思想正是人生的至高目的。人能用理性支配自己的行为，控制自己的欲望，使行为合乎道德和一定的社会规范，这就是人的幸福和快乐了。亚里士多德认为，最好的幸福生活应该是遵循理性的生活，应该是理智德性的获得。因为理智德性是更高层次的德性，其功用是进行思辨活动。思辨就是理智对知识的运用，是理论思维活动，它给人提供一种完美的纯净的快乐，是最高的幸福。
德国哲学家伽达默尔对亚里士多德的“人是理性的动物”这一论断的意义非常重视。他说：“亚里士多德为人的本质下了一个经典性的定义，根据这个定义，人就是具有逻辑的生物。在西方文化传统中，这个定义成为一种规范的定义。它表明，人是具有理性的生物，作为有理性的生物，人由于能够思维而同一切其他动物相区别。”[33]可以说，“人是理性的动物”这一论断的提出，在当时的古希腊具有划时代的意义，它把理性主义对事物确定性的追寻提高到了哲学本体论的高度加以思辨地把握，从而把古希腊哲学对人的本质研究推向了最高峰。
三、从理性的人到理性主义
哲学起源于以理性思维对原始宗教幻想的取代。早期自然哲学外向地寻求一种多中之一、变中之不变的始基和本体，已经表现出了一种思维主体的能动性和抽象性。这种外向的寻求乃是不自觉的基于一种内在于人性中的对于普遍性的渴望，基于人性对确定性的追求，基于自我意识对于一般性的欲望。他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界对人限定的解脱。他们相信世间一切万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中。正如胡塞尔所言：“哲学的确定性是人性所必要的一种价值。”[34]对于外在始基的追求事实上是以合乎人的理性为原则的对理性世界的解释和把握。
然而，以人的理性去追求纯粹而确定的知识在外在可感世界中是无法达成的，并且无法彻底摆脱人的感觉的纠缠。无论始基被规定为何种具体事物，其最终结果总是都具备又都不具备作为本原的资格，它们谁也不比谁更为优越，谁也不比谁更为根本。这就促使哲学家不得不理性地思考人的感觉和思想并加以区分。对此，德国哲学家恩斯特·卡西尔是这样解释的：“从人类意识最初萌发之时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。”[35]
在古希腊哲学史上，埃利亚学派色诺芬尼第一次提出了思想与感觉的区别，并且明确一贯地强调思想的重要性。“不动的就是非存在，非存在不会变成别的东西，别的东西也不会变成非存在。”“存在思维着一切事物。”他把思想与感觉对立起来，认为“感觉是不可靠的，只有思想是万能的。感觉有欺骗性，束缚于感觉，就会妨碍理智”[36]。在现存的一些残篇中，有些地方似乎可以看出赫拉克利特重视感觉。例如他说“可以看见、听见和学习的东西，是我所喜爱的”。“眼睛是比耳朵更可靠的见证[37]。”但是，从总体上来看，赫拉克利特却是轻视感觉而重视思想的。一方面他轻视感觉，说“眼睛和耳朵对于人们乃是坏的见证”[38]，另一方面他重视思想，指出“智慧只在于一件事，就是认识善于驾驶一切的思想”，“看不见的和谐比看得见的和谐更好”，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并且按自然行事，听自然的话”，“思想是人人所共有的”，“如果要想理智地说话，就应当用这个人人共有的东西武装起来，就像一座城市用法律武装起来一样，而且还要武装的更强固些”[39]。赫拉克利特断定感官只能观察事物但不能得到事物的真相，因为感官受内外特殊的情形与方式的限制。可是理性（思想）的作用却不受这种限制，所以理性能够达到真理。感官所得的是特殊的现象，理性所得的是普遍的本体；所谓真理，就是本体活动的方式，所以真理必是普遍的，而且是一贯的。在赫拉克利特之后的巴门尼德，发挥了存在哲学观，把人从一般物中分离出来。“‘存在’以外并无‘非存在’存在，‘存在’必然是一，没有任何别的东西存在。”[40]他不仅明确地提出了感觉与思想的区别，且把思想的作用推到了极端，同时把对感觉的轻视也发展到了极端。他把哲学分为关于真理的和关于意见的智慧，真理是理性思维的结果，意见是感官知觉的结果。他以理性为真理的标准，宣称感官是欺骗我们的。所以，他有这样的诗句：“不要遵循这条大家所习惯的道路，以你茫然的眼睛，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而要用你的理智来解决纷争的辩论。”[41]最为典型的是柏拉图的理念论。柏拉图借助于理念世界和现实世界两个层次的划分，把人的知识分为两种，一种是以可见的现实世界为对象的感性知识，即“意见”，一种是以可知的理念世界为对象的理性知识，即“真理”。在他看来，理性知识高于感性知识，真理高于意见，因为“意见所处理的是生成变化”，因而是含糊的、不确定的，而“理性所处理的是真实存在”，因而是可靠的、确定的。柏拉图的这个思想构成了被当代哲学家称为“本质主义”的思维进路。
通过对人的感觉和思想的划界，希腊人逐渐形成了重视理性、轻视感觉的倾向。当苏格拉底将哲学从外部自然拉回到人的内心世界、把目光转向人和道德问题的时候，什么是人、什么是人的理性问题由隐含于本原之中而显现出来，柏拉图、亚里士多德以理性的概念来规定人，试图以追寻本原的对象性思维方式，用确定的概念、判断来给人下定义，于是就有了“理性灵魂不朽”、“人是理性动物”、“人是天生的政治动物”等论断，把人之为人的根据囿于人的理性之中，从而产生了希腊学者最为推崇的辩证思维方式和逻辑推理形式，这成为希腊哲学独有的思辨特点，也是希腊哲学崇高之处。其结果是既造成了对人认识的种种二元分裂，又促成了西方哲学两千多年的理性主义传统。正如恩格斯所说：“在古希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”[42]然而，人毕竟不是概念的，人都是具体的。人的诞生是自然界的否定因素，人的本性并不像动物那样是其所是，被前定好的，正如马生下来就是马，牛生下来就是牛一样，人通过自己的活动不断充实自己为人的根据，这是一个没有结束的开始。所以，希腊哲学家要寻找的人的普遍性并不存在于人的概念之中。“物以类聚”是物理自然的概念，“人以群分”是社会伦常的概念，在此意义上，活生生的人则是个体的“群”，“群”在个体之中，个体也在“群”之中，无论撇开哪一方面，都是不全面的。可惜的是，由于受到历史条件的限制，希腊哲学家们没有看到这一点。