“人对自身的反思不是镜像式的自我观照，人通过其他对象也可以认识自己。人固然可以通过人与人之间的关系（经济、政治等社会关系和语言交往）反思自己，但人的自我反思也可以是神的形象的折射。”[43]在中世纪的思想领域里，基督教神学处于“万流归宗”的地位，人成为实现神学目的的手段，人性依附于神性，人性被遮蔽在神性的光环之中。从宗教神学的角度讲，人、神关系构成基督教神学的核心问题，人的终极幸福等问题是基督教神学必然涉及的。因此说，“宗教所关涉的，在本质上讲，就是一个‘人’的问题，一个‘人’的自我认识、自我实现的问题……离开了人，离开了人、神的关系或关联，我们就根本无从理解西语中‘宗教’一词的含义”。
一、基督教人性论的基本前提
从西方哲学发展史的角度看，欧洲中世纪基督教哲学经历了“教父哲学时期”和“经院哲学时期”。基督教人性论作为基督教哲学的重要内容有其思想基础和理论前提，其所宣扬的上帝造人、灵魂不死、灵肉对立等构成基督教人性论的基本前提的主要部分。
1.上帝创造了人
如果把中世纪宗教哲学对人的认识概括为基督教人性论的话，那么，人是由上帝创造的就是基督教人性论的最基本前提，基督教人性论的所有思想都是在这一前提下展开的。上帝创造人是基督教教义的出发点。《圣经》中记载：万能的上帝在六天里创造了宇宙万物和人类。在前五天，上帝创造了天地空气、水和生物。最后，在第六天里上帝按照自己的形象创造了人。《圣经》说：“神说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人……’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”在造出了最初的人之后，神还要人“生养众多，遍满地面”。《圣经》还说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”创造了亚当之后，“耶和华神说：‘那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。’……于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来，耶和华神就用从那人身上所取的肋骨造成一个女人”。这就是夏娃。最初亚当和夏娃按照上帝的安排居住在美好的伊甸园中，过着无忧无虑的生活。后来，他们在蛇的引诱下，违背上帝的诫命偷吃智慧树上的果子，于是有了智慧，知道了什么是羞耻。上帝知道后很生气，决定惩罚他们：蛇要用肚子行走，终生吃土；女人要遭受生产之苦，要受丈夫的管辖；男人要受劳作之苦。上帝把亚当和夏娃赶出了伊甸园，让他们到大地上来生存劳作，繁衍子孙。人类由此诞生。
人是上帝按照自己的形象创造的，反过来说明上帝自身是一个具有人的形象的神。《新约》更是塑造了一个人性化的上帝形象。耶稣基督是“道成肉身”的上帝，他具有人性的一面：基督的降临是通过凡间普通妇女自然怀胎分娩而成，他与凡人一样生活受苦，也如凡人一样死去。但基督毕竟不是普通的凡人，在他身上又有许多神性的奇迹：他能够死而复活，能够升天。基督所具有的人性使基督教在世人和上帝之间搭建了一道和解的桥梁，来引导世人在思想和行动上向至善的上帝靠近。
2.上帝要求人要爱、顺从和忍耐
《新约》特别强调爱。上帝爱人，人们之间也应该彼此相爱。不仅要爱亲人，还要爱仇敌，这就是所说的“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打，有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”。[44]忍耐也是爱的一种表现，要忍受难以忍受的痛苦和侮辱，要把忍受苦难当做上帝对你的考验并感到光荣。尤其是为基督教而殉道，那更是求之不得的事情。因此我们看到在基督教的发展史上有无数的殉道者，他们前仆后继，视死如归。爱、顺从、忍耐是《新约》中对人的要求的主旨。
3.上帝赋予了人不朽的灵魂
人除了与草木一样拥有生命力，与禽兽一样拥有趋利避害的直觉本能，还拥有这些事物所不具备的理性能力，即灵魂，这是人与其他创造物的根本区别。从时间上说，天地、草木、禽兽和人的躯体都是有限的存在，是有始有终的物类，但人的灵魂与天使则同是有始无终的。灵魂不死。人的死只是肉体的死，灵魂并不会死。人死亡之后，其灵魂要接受上帝的审判，依据其生前的善恶行为受到上帝的奖赏或惩罚，或进天堂享受永恒的幸福，或下地狱遭受无尽的煎熬。人是灵魂和肉体的结合体。“灵魂是一个属理性而又‘有感觉’、‘能活动’的实质”[45]，人的灵魂是天赋的，是从上帝那里分有的。上帝是善的根源，天使和耶稣的灵魂是合乎理性的，人的灵魂中，一部分是理性的，一部分是非理性的。上帝赋予人理性灵魂是为了让人做善事，让人能够认识到上帝的存在。
灵魂和肉体是两个等级不同的层次，灵魂是根本性的东西，肉体则是粗鄙低下的，灵魂高于肉体，两者之间是根本对立的。肉体代表着邪恶，它没有良善，只有情欲。肉体喜欢作恶。人心中的这种恶的力量，在《新约》中被称为“撒旦”——一个与上帝对抗的人格化的存在。摆脱肉体及其**，靠人自身是很困难的，甚至可以说是没有希望的，只有依靠基督才能够摆脱它。所以人应该虔诚地信仰上帝，来获得上帝的救赎。
4.上帝赋予了人选择善恶的自由意志
人类始祖亚当和夏娃在伊甸园的自在生活说明了上帝造人时构筑了一个人与神和平相处的道德理想，也表明了人性中具有神性的一面。但是亚当违背了上帝的意志，偷吃了禁果。亚当的堕落揭示了人与神对立的严酷现实。人毕竟不同于神，人既有从善的一面，又有作恶的一面。人从善还是作恶完全取决于人自己，是人自身自由意志的选择。人有自由意志，上帝赋予人理性的同时，又赋予了人自由意志。自由意志意味着自我决断，即人有自己选择行善还是作恶的权利。这样，人既有能力向善、向上帝，又有可能弃善从恶，善恶是人自己选择的结果。这就是说，恶不在上帝所造的人的本质之内，不是上帝给人的，而是人自由意志错误选择的结果。因此，人类为了获救，必须重新作出选择，去恶从善，这一过程则需通过上帝的拯救计划来完成。
5.上帝把人置于万物之上
尽管人有行恶的一面，但与其他事物相比，人更高贵。人的本性比天地万物更可贵，因为上帝在创造其他事物时并没有考虑再三，而在创造人的时候却慎重考虑了一番，上帝要使人的样式有美感，可见上帝对人的重视。此外，人是上帝按照自己的形象创造的，其他事物却不是，它们不像上帝。于是人就有了某种神性，其他事物没有。人的高贵还表现在上帝造物是按先后等级顺序依次创造的，而人是最后被上帝创造的，因而人的阶位高居于先前被造出来的万物之上，仅次于神。上帝造人的目的是要他来统治万物，与万物相比，“人性自始即有君王的位分”[46]。虽然，人和动物相比在很多方面都很软弱，诸如人没有动物跑得快，没有动物跳得高，没有动物力气大，没有动物耐寒等等，但这不仅不是人的缺陷，相反是人的优越之处。正是由于人的种种不如，人才有了许多发明，使自己更加完善，并善于利用一切来弥补人的不足，显示出人之为王的尊严来。
6.上帝让人认识到自身的有限性
《圣经》中记载了人的有限性，上帝把人安排在伊甸园中，结果人却受了**而偷吃了分辨善恶的智慧果而拥有了智慧，上帝说，看哪，那人竟然跟我们相似，会分辨善恶；现在恐怕他又会伸手去采生命树的果子吃，这样他就永远不死了。于是上帝才把人赶出了伊甸园。这说明人在自然方面确实是有限的，同时也是有死的。教父们在阐释《圣经》时，也都承认人是有限的存在。承认人的认识和能力都是有限度的，承认人总是有不能够知道的东西。人可以把自己不能知道的事情交给神，只有神能够完全理解这个世界。所以人必须在神面前保持谦虚。“神总是人的师父，而人总是学生。”[47]人的有限性表明了人性的非完善性，从而衬托出神的无限性，为用神性取代人性提供理论依据。
二、教父哲学中的人性思想
早期教父哲学体现了由犹太教发展而来的基督教哲学化的过程。自从基督教由西亚传入希腊-罗马文化圈之后，那些既具有希腊哲学思想，又具有基督教信仰的希腊教父和拉丁教父们就开始承担起一项重要的文化使命——用希腊哲学中深刻的形而上学思想来阐释基督教的救世福音和基本教义。在米兰敕令颁布之前，当教父们用柏拉图主义、斯多葛主义和新柏拉图主义等异教文化的哲学思想来建构基督教神学的理论基础时，他们不仅有甄别地从希腊哲学中选择了一些符合基督教信仰主义特点的成分，而且对希腊哲学也进行了一种神秘化的改造工作。教父们不仅使基督教“希腊化”，而且也使希腊哲学“基督教化”。在教父们的努力之下，普洛提诺的“太一”、“努斯”、“灵魂”等玄奥的哲学概念与基督教神学中的“圣父”、“圣子”、“圣灵”等神秘位格相融合，柏拉图的“共相”则演化为承担着三个不同位格的同一“实体”（三位一体的上帝本身）。早期的教父有克雷芒（Clement）、德尔图良（Tertullian）、奥利金（Origen）等，他们认为最高的真知并不是一种希腊式的思辨理性，而是一种与获得救赎相联系的神秘的精神实践。“对上帝的认识”不可能靠科学和哲学的探讨取得，唯一的途径是对“教会权威”的信仰（德尔图良）。奥古斯丁是教父哲学的集大成者，受柏拉图、西塞罗和斯多葛学派的影响较多，他以“原罪说”为核心阐述了教父哲学的人性观及伦理思想。
1.对上帝的信仰超越理性
欧洲中世纪理性与信仰之争贯穿其哲学发展的始终。在奥古斯丁之前，有“拉丁教父第一人”之称的德尔图良，认为“对上帝的认识”不可能靠科学和哲学的探讨取得，唯一的途径是对“教会权威”的信仰。德尔图良指出：上帝之子钉在十字架上，并不因为这是耻辱的就让人耻辱。上帝之子死了，虽然是不合理的，但却是可相信的，埋葬后又复活了，虽然是不可能的，但却是可肯定的。信仰是绝对可靠的，教会具有绝对权威。
近二百年后，奥古斯丁建立起信仰权威的理论体系。奥古斯丁用三位一体上帝观把人的论述也三位一体化。人的三位一体来自上帝，来自创造物与受造物的关系。人的三位一体包括人的生存、知识与对二者的爱，对上帝之爱是唯一永恒的爱，因此人的生活要想具有意义，必须具备对上帝的信仰。信仰的核心在于爱，上帝创世是上帝的至善所致，至善从根本而言就是爱。人们通过灵魂的攀登对三位一体的上帝产生信仰，唯有人才能认识上帝。人无法独自形成真理的概念，上帝的光照是一切真理的最终来源，“你是理智之光，在你靠你由你，一切有理智之光的事物才有它们的理智之光”[48]。上帝是大而无量，善而无质，现存而无空间，永恒而无时间的，人能认识上帝依靠的不是理性的认识能力，而是在神圣的光照下，以信、望、爱为依托。人的存在与人的认识在上帝面前是合而为一的，人不仅在上帝那里获得了认识，更获得了本质性的存在根据。“这若不能由理解把握着，就要用信仰怀抱着，直到那藉先知说‘你们若不信，定然不得了解’的主在心中渐露端倪。”[49]就是说，信仰是第一位的，是具有绝对权威的，是超理性的。
2.一个灵魂下的“双重本质”和“双重意志”
奥古斯丁认为，在上帝的创造物中，人是物质创造物的顶峰，由灵魂和肉体构成。其中，灵魂是肉体的实体，是本质性的、不朽的，而肉体总是要消失的。奥古斯丁给人下了这样一个定义：人是一个使用着会腐朽的、尘世肉体的理性灵魂。
人性就其先天本质而言是善的。安瑟伦提出人的本性是善的，性善的基础是理性。上帝在创造人的时候赋予人以理性，上帝这么做肯定是有目的的，否则就毫无意义了。这个目的就是让人有辨别善恶的能力，从而使人选择前者而放弃后者。人如果没有理性，就不能进行选择。因此，善是人的天性。托马斯·阿奎那认为，人性分为两个层次，基本的层次是人的一般自然能力（包括人类的理性），这是上帝的形象。更高的层次是神给人“外加的恩赐”，人凭借这种“外加的恩赐”来认识上帝的奥秘，遵从上帝的旨意，追求永生。人类始祖亚当的堕落使人失掉了神对人“外加的恩赐”，但依然保持着上帝的形象和自然能力。
人的现实本质是恶的。奥古斯丁认为，人性是恶的，没有人不是在罪恶之中的。他说：“天主，请你俯听我，人们的罪恶真可恨。在你面前没有一个人是纯洁无罪的，即使是出生一天的婴孩亦然如此。”[50]“我是在罪业中生成的，我在胚胎中就有了罪，我的天主，何时何地你的仆人曾是无罪的？”[51]“我们都是生来有罪的，我们又加上罪恶自己的生活，所以全世界都变为邪恶了。”[52]马丁·路德受奥古斯丁思想的影响，也认为人的本性是恶的。他说：“我们所有的人生来就是有罪的，在罪恶中被怀孕和被产生出来；罪恶把我们由头到尾地浸渍了。”[53]“人类的一切情感、欲望和意向，都是邪恶的、刁猾的和败坏的，犹如《圣经》上所说的一样。”“人在肉体里和灵魂里全都有一个搅乱了的、败坏了的和受到毒害的本性，人类没有一点东西是好的。”16世纪基督教神学家、宗教改革家、新教加尔文教派的创始人加尔文说：“原罪是祖传下来的我们本性的堕落与邪恶，它浸透入灵魂的一切部分。我们的本性是全部受到了污损和败坏，正是因为这样的堕落，致使在上帝看来，我们是有罪的，并且是正当地判定为犯了罪的人。”[54]所有的人都包括在原罪之中，所有的人都受到了原罪的污染。人在本性上是堕落了的。在基督教神学家看来，现实中的人性是完全恶的，人无往而不在罪恶之中，恶的本性深深地植根于每一个人的生命之中，伴随着人生的始终。
既然人的先天本质是善的，为什么人性又是恶的呢？表面上看来，基督教关于人性的观点似乎是矛盾的，其实不然。基督教认为，至善而全能的上帝没有、也不可能把罪恶作为人的先天本质赋予人，上帝赋予人的先天本质是神性，是善的。罪恶并不真正是人与生俱来的本质，而是人后天所形成的，人性之中的恶起因于人类始祖亚当的堕落。亚当的堕落使人类丧失了上帝所赋予的最初的神圣本质，罪恶随之而来成了人的本性，恶在某种意义上就成了人的第二本质。当代著名基督教神学家孔汉思深刻地指出：“人按其本质是照神的形象创造的、是善的，但具体地看，人又可能受**作恶，而事实上人也在作恶。”[55]人的现实本性之所以为恶，根本原因在于人是被造的，这决定了人是不完满的、有限的，而始祖的堕落使得人的不完满表现为人的原罪。显然，基督教关于人性之恶和人性之善的观点不是在同一个层面论述的，一个是在现实的层面，一个是在本质的层面，两者正好构成了一个完整的人性论体系。需要指出的是，在基督教看来，尽管人的现实本性和先天本质都是人所具有的本质的、恒定不变的东西，但在两者之中，人的先天本质更为根本。正是因为这一点，人才能够信仰基督教，崇拜上帝，按照基督教的原则来生活，克服人性之恶，发扬人性之善，从而获得人生的完满。
从人的双重本质出发，人具有双重意志：一个向善的意志和一个向恶的意志，向恶的意志以肉体为象征。奥古斯丁从自身由摩尼教信仰向基督教信仰转变过程中的痛苦感受出发，最终认定一个人的内心苦闷本质上就是他的双重意志之间的斗争，这一斗争体现了上帝对人类罪过的惩罚，“我和我自己斗争，造成了内部的分裂，这分裂的形成，我并不情愿；这并不证明另一个灵魂的存在，只说明我所受的惩罚”[56]。由于从灵魂分裂出来的双重意志各有所向，才造成了心灵的痛苦：“永远的真福在上提携我们，而尘世的享受在下控引我们，一个灵魂具有二者的爱好，但二者都不能占有整个意志，因此灵魂被重大的忧苦所割裂：真理使它更爱前者，而习惯又使它舍不下后者。”[57]肉体是构成一个现实之人必不可少的因素，那么以肉体为象征的向恶的意志便永远与向善的意志形影相随。由双重意志斗争引起的痛苦既是上帝对人类的惩罚过程，同时也是人类赎罪的过程。在赎罪过程中，现实人会遭受许多痛苦和不幸，只有经受住世俗城邦的**和克服无数苦难才能到达天国的彼岸。
3.人的罪恶是善的缺乏
承袭《圣经》中原罪说，基督教神学家深入讨论了人的罪恶及其根源。奥古斯丁认为，人的罪恶是善的缺乏。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶，但是始祖亚当、夏娃却滥用了上帝赋予人的自由意志而犯下原罪，因此罪恶的原因在于人的意志对上帝或善之本体的背叛，以对自己的爱取代了对上帝的爱。奥古斯丁说道：“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”[58]奥古斯丁的原罪思想是决定论意义上的，他认为亚当的堕落已经通过一种神秘的遗传作用而使其子孙的本性受到罪恶的污染。“人由于拥有自己的自由意志而堕落，受到公正的谴责，生下有缺陷的、受谴责的子女。我们所有人都在那一个人中，因为我们全都是那个人的后代，而那个人受到女人的**而堕落犯罪，这个女人是在他们犯罪前从这个男人中造出来的，我们作为个人生活的具体形式还没有造出来分配给我们，但已经有某种能遗传给我们的精液的本性存在。当这种本性受到罪恶的污染，被死亡的锁链束缚，受到公义的谴责时，人就不能在其他任何境况下出生了。就这样，从滥用自由意志开始，产生了所有的灾难，人类在从他那堕落的根源开始的一系列灾难的引导下，就像从腐烂的树根开始一样，甚至走向第二次死亡的毁灭。”[59]因此，亚当的罪就是人性中的罪，就是每一个人的罪。死亡是犯罪中的结果。本来，人类被造是不朽的，人有使自己不朽的能力，如果他驯服于神，他就会在圣洁中得到坚定，就会从不能犯罪与不死过渡到不可能犯罪与不可能死的境况。但是人犯罪了，结果就进入了不可能不犯罪与不可能不死的境况。
4.人依靠上帝的恩典得到救赎
在分析了人的罪恶之因之后，上帝的恩典对于人的救赎就具有了决定意义。人的“原罪”和必死命运虽然是由于自由意志而导致的，但是却不能通过人的自由意志而得到解除。因为自从“原罪”产生之后，人的意志已经被罪恶所控制，它已经不再是真正意义上的“自由”意志了。在这种情况下，只能依靠上帝的恩典（Grace of God）才能使一部分人的意志重新获得自由向善的能力。“但那一部分得到上帝应许，蒙赦免，被恢复，承受上帝之国的人，怎样得救呢？他们能靠自己的善行得救吗？自然不能。人既灭亡了，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能靠意志自觉行什么善吗？我再说不能。事实上，正因为人滥用自由意志，才把自己和自由意志一起毁坏了。一个人自杀，自然必须是当他活着的时候。到他已经自杀了，他就死了，自然不能自己恢复生命。同样，一个人既已用自由意志犯了罪，为罪所胜，他就丧失了意志的自由。”[60]因此，“既然我们自愿堕落时不可能自愿爬起来，请让我们带着完全的信，抓住那已从高天伸向我们的上帝的右手吧，那就是我们的主耶稣基督。让我们以坚定的望等待他，以热切的爱渴慕他吧”[61]。
奥古斯丁认为，上帝的救恩已经通过基督代替人类蒙难和死而复活的奇迹而昭示给我们，这恩宠的实质就是把信、望、爱注入我们的心中。上帝在创世之初就已经根据他自己的理由——这理由是我们人类无法理解的“奥秘”——预定了哪些人将被拯救，就此而言，拯救表现了上帝的仁慈，因为它是上帝白白赐予的恩典。恩典的结果是得救，恩典的实质则是使圣灵充溢于心间，从而使人在内心中必然树立起坚定而热诚的信、望、爱，在行为上必然表现出美德和善功。因此不是由于我们具有信仰和功德所以被上帝所拣选——上帝作为全知全善全能的绝对存在者绝不会因为我们的所作所为而改变他的预先拣选——而是由于我们为上帝所拣选所以才被赋予了信仰和功德。我们皈依的信心和行善的意愿本身就是恩典的结果，而不是它的原因：除了神召以外，除了上帝使我们意愿行善、以灵的助力使我们能够行善之外，谁能够去意愿并能够去行善呢？神的仁慈处处走在我们之前，才使我们这些并不意愿行善的人受召而要求能够行我们意愿行的事。“这种决定论的（原罪）和（救赎）理论使得基督教的人性论像上帝论和基督论一样充满了神秘主义的色彩。（原罪）是先验的和形而上学的罪，而（救赎）同样也是先验地被预定的。人的自由意志遭到了贬抑，人的邪恶本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新获得善良意志，并最终得到拯救。”[62]
5.追求天国幸福是终果
奥古斯丁认为，对于一个献身上帝的人来说，能够经受住那些通往天国城邦道路上的种种苦难就是一种莫大的幸福。世俗中各种物质的享乐、肉体的享受都不是幸福，只是转瞬即逝的感官满足，这些物质享受、功名利禄只能给人带来更大的痛苦和灾难，真正的幸福来自对真理的爱。人的真正幸福只是来自真理的快乐，因为真理就是“天启”，它体现着神恩，所以它只在上帝那里存在，上帝是至善、是永恒的善。因为有理性（灵魂）的创造物不是由于幸福才是善的，而是由于善的，他才是幸福的。爱真理是至高无上的幸福，“这种幸福，不要说求得之，即使仅仅寄以向往之心，亦已胜于获得任何宝藏，胜于践身帝王之位，胜于随心所欲恣享**乐”[63]。获得真正幸福的具体途径就是躬行“天启”所要求的德性，遵从上帝的意志，以此换取神恩赐的永恒幸福。所以现实的人必须不断超越自身、摈弃向恶的意志，虔诚地信仰上帝，才能一步步接近上帝，过神圣的生活。奥古斯丁本人就是这么苦修的。在《忏悔录》中，他为了少年时代偷摘了几个梨的问题，忏悔了整整七章的内容，这在现代人看来是不可思议的，但在他所处的时代，这正是神圣的标志。正因为这种不厌其烦的忏悔，形成了奥古斯丁神学人性论注重内修的特征，也表明了禁欲苦行的痛苦与艰巨，也是奥古斯丁本人为了上帝的光荣，向上帝奉献的忏悔之祭。
可以看出，早期基督教关于人的学说延续了古希腊关于肉体与灵魂对立的二元论逻辑，人的本质存在不是上帝、理性或者精神，而只在于人对自己意志的施行中争取某物。人性中没有性善或是性恶的直接判断，上帝造人时有善的初衷，人有受**而堕落的现实。人从善还是作恶是人的自由意志选择的结果。人要想弃恶从善必须通过虔诚地信仰上帝来完成。耶稣强调人对上帝的忏悔，认识自己的有限性，坦诚自己的过失，在内心树立对上帝信仰，以期从中得到现世生活的净化、圣洁以及来世的幸福，从而放弃对尘世有限事物的争夺。人应以上帝救世的目的为目的，遵从上帝的意志，依据上帝的要求净化自己的灵魂与道德，从而成为道德高尚、心灵圣洁的人。耶稣并不反对世俗的幸福与财富，只是把人的生活目的置于对上帝的信仰之中，世人的人生目的在于选择爱的生活：尽心、尽性、尽意爱上帝，服从上帝的意志与要求，在与上帝的内在交往中实现灵魂的净化。
三、经院哲学中的人性论
欧洲封建化过程基本完成于9世纪，最后完成于11世纪。在这个过程中，基督教哲学的第二种基本形态——经院哲学，在查理帝国的宫廷学校以及基督教的大修道院和主教管区的附属学校中形成和发展起来。与此同时，曾一度在西欧销声匿迹了的亚里士多德主义从阿拉伯世界通过伊斯兰教化的西班牙，辗转传入西方基督教社会，引起了西欧唯一有知识的教士阶层的极大兴趣。经院哲学本质上就是神学，其基本任务是论证基督教的一些基本教义和信条。要论证，就需要理性，没有理性形式就无法论证，因而注重理性知识成为一种时尚。自然地，亚里士多德主义的理性精神和逻辑方法受到了普遍的重视，并被援用来巩固和充实基督教的信仰。他们试图改变奥古斯丁主义的那种过分强调基督教真理的奥秘性的做法，主张为信仰寻求理解，用严谨而审慎的亚里士多德主义来取代——或至少是补充——热情而神秘的柏拉图主义。
1.信仰寻求理性
在理性与信仰的关系上，无论是早期的教父哲学家还是后来的经院哲学家都将信仰当做不可动摇的基础和前提。安瑟伦始终坚持信仰第一。决不是理解了才信仰，而是信仰了才能理解。他相信“除非我信仰了，我决不会理解”。基督教徒应从信仰进展到理性，而不是从理性出发达到信仰；信仰是理性的前提、范围和目的。在论述理性的作用时，安瑟伦断言知识是信仰的奴仆，理性应为信仰服务；理性证明并不是要由理性的途径来获得信心，而是渴望透彻了悟那些他们所已经相信的，从而获得内心的喜乐。同时，在可能范围内，他们亦可有效地回答那些要求以理性作为我们信仰的根据之人所提出的质疑。安瑟伦提出了关于上帝存在的本体论证明，试图以理性依据和逻辑证明来取代神秘主义的信仰。
教父哲学之后，托马斯·阿奎那依据亚里士多德的逻辑学方法，把对上帝的信仰建立在理性基础之上。认为人与上帝的关系不再首先是信仰与爱的关系，而是认识与被认识的关系，只有在认识的基础上，才能谈及对上帝的信仰与爱。知识即信仰，上帝首先是人的认识对象，而后才是信仰与爱的对象。于是在教父时代不容怀疑的、作为其他教义存在前提的上帝存在的毋庸置疑的“事实”，被安瑟伦和托马斯·阿奎那以形式逻辑方法加以论证。这种对信仰的理性证明代表了中世纪哲学发展的一个阶段，表明人对上帝的信仰真真确确是真理性认识，就像我们以理性能力把握其他理性真理一样。托马斯·阿奎那从另一个角度提出了关于上帝存在的宇宙论证明和目的论证明。其宇宙论证明是从可感知的现象世界出发，由经验的论据上升到形而上学的结论——上帝存在。把对上帝的存在以理性加以确证，这样会更加强化人对上帝的信仰。马丁·路德因而提出“因信称义”理论，“因信称义”是指在任何情况下信徒对上帝的信靠，这样，他就能得救，就能成为义人。“信”指信上帝的道，即上帝的话语——《圣经》。也就是说，只有信奉上帝的道，信徒才能得救，成为义人，获取自由。只有信仰基督的人，才会变成一个善良的人，才会有善良的行为。加尔文也提出人是否得救、是否自由完全依赖于上帝。人永远是卑微的，除了献身上帝之外，不能有别的自由。一个基督徒的自由并不是外在行为的放纵，而是内心的自由，是信仰意义上的自由。
2.灵魂是单一不朽的精神实体
《圣经》中耶稣死后复活，这告诉我们，尽管人是肉体与灵魂并存的存在物，灵魂和肉体的区分是原则性的。教父哲学家强调了这种区分：灵魂是一种寄居于肉体之中的精神实体，而不是肉体的形式。肉体指向罪恶，灵魂指向崇高；肉体是有限的，只有灵魂才能达到不朽和永恒。耶稣之死，是以牺牲自身的肉体为代价来拯救人类灵魂。托马斯·阿奎那利用亚里士多德的形式质料说强调了人是灵魂与肉体的对立统一，只有灵魂和肉体结合才能形成完整统一的人，而不是柏拉图所说“一个使用肉体的灵魂”。换句话说，人是由肉体与灵魂组成的存在物——有形实体，二者的结合是内在本质的结合。灵魂是人理智运作的内在原则，是没有质料的纯形式存在，在纯形式中处于最低级，而肉体则是最高的质料，它能够与灵魂结合，理智的灵魂是唯一能够与肉体相结合的灵魂。灵魂不受肉体制约，是单一的精神实体，保持着精神活动的纯粹性和独立性，保证灵魂能够认识上帝，单独与上帝的神性灵犀相通，从而享有神性，这就决定了人性中含有神性的成分。
托马斯·阿奎那在前人基础上对灵魂不朽作了重新解释。首先，他从存在与本质、形式与质料的区别出发，对“个人灵魂不朽”的可能性作出了有别于奥古斯丁传统的论证。他指出，使一个东西停止存在的方式有两种：一是由于构成它的形式与质料的分离，如人由于他的灵魂和肉体的分离而死亡；二是由于它赖以存在的基础的解体，如桌子的形式因为这个桌子的解体而消亡。但理性灵魂既不是形式与质料的复合体，所以不能通过第一种方式停止存在；又具有不依赖于肉体的、通过自身而实现的理智活动，以及由此体现出来的依靠自身而存在的特性，所以也不能通过第二种方式停止存在，因此，“理性的灵魂是不朽的”。
其次，托马斯·阿奎那根据灵魂与肉体的统一性对“肉身复活”的必要性作出了新的论证。他指出，人的本质作为一个被赋予了灵魂的肉体，故而灵魂就其本性来说不适合于作为独立的精神实体而存在，而只适合于同特定的肉体相结合，灵魂普遍存在于肉体中的每一部分，并与肉体一起执行人的生命的内在职能。同时，肉体不仅是使灵魂得以个体化的必要条件，也是使它获得知识的感觉器官，因此，离开了肉体的灵魂虽然不会停止存在，但并不成其为人，而是处在一种又聋又瞎的“反常状态”之中，这种反常的、不完善的东西当然不可能单独作为基督的救赎之恩的受体。由此，阿奎那真正说明了教义中灵魂不能脱离肉体而单独接受审判。
把上述两点结合起来，托马斯·阿奎那认为，由于灵魂所具有的唯一不依赖于肉体的活动是理智活动，而理智活动总是离不开灵魂与肉体相结合的“内感觉”所提供的映象，所以，一方面，只有具备理智功能的灵魂是不朽的，而柏拉图认为动物和植物的灵魂也是不朽的观点是错误的。另一方面，人的灵魂在肉体死亡之后也不能再按以前的方式进行思维，并不再具有感觉、情感等一切与肉体相关的属性，这种状况一直要持续到末日审判的时刻，当灵魂在创造者的奇妙作为下与原来的肉体重新结合为止。
3.人只有依靠上帝才能获得自由、幸福和善
与人是灵魂与肉体内在结合对应，人的本质包含两层基本的意义：有形的生命本质与无形的精神本质；人的行为也具备两种相应的内涵：肉体与灵魂内在结合的人的生命活动以及依据精神本性进行人的灵魂活动。人的本性的双重性（神性与人性）使人慕求人间与天堂两种幸福，但根本的幸福在于“至善”——归向上帝，后者至高无上。人的行为的目的在于追求幸福，但是幸福不在于肉体的享受和“欲望的满足”，也不在于“某一思想和事物的美好”，因为这些东西纵然对人有利，是善的，它也只是部分的、有限的善，永远满足不了人的愿望。人的最大幸福在于精神的满足和理智的完满福利，因为人的本质在于精神性灵魂，人要企求精神的满足，并且追求上帝的无限的真、善、美，要达到上帝的本性，和上帝结合在一起，分享上帝的真、善、美。所以，幸福不在尘世，不在自身，而在天国，在上帝。托马斯·阿奎那借用亚里士多德的目的论来论证：人的幸福或善无非是目的的实现；尽管每个人的具体目的各有千秋，但终极目的只有一个——上帝。因为上帝建构世界万物，呈现美轮美奂的全貌，必然成为一切被造物的目的。人类的目的也不例外。而既然人以认识上帝为目的，那么，这也就是他们的幸福或至善之所在。一个人如果达到了这种境界，这个人就超升了自然本性而分享着神的德性，难道还有什么能比这更为幸福的吗？加尔文亦说过，人的幸福不是由于人自己的善，而是由于分享了上帝的善。人只有分享上帝的自由，自己才能有自由。
托马斯·阿奎那也并未完全否认人的世俗生活。最高的善在每一种被人欲求的具体的善之中，因为存在着最高的善（至善），其他的善有可能存在。任何一个被欲求的目标都因其与最高的、终极的善的“类比（Analogy）”联系而被称为“善”。“沉思”上帝的灵修生活固然非常重要，世俗伦理生活对于人类的成长、社会的发展也是必需的，因为行为的终极目的与具体目标之间的关系是蕴含、间接关系。世俗伦理生活的意义得到一定的彰显。但是，不管人们追求什么样的善，归根到底都是在自觉不自觉地追求上帝。人为了使个人灵魂与上帝相通，必须全心全意地闭锁在灵魂的幽处，与一切不属于上帝的东西分离，既不追求外物，也不炫耀外功，人要甘于清苦，要无知、无欲、无求，以完成对上帝的认识和追求。
四、基督教哲学人性论的基本特征
不同的文化对于人性的看法和视角往往是不相同的，从而形成了具有不同特征的人性论，中世纪宗教哲学的基督教人性论产生于基督教文化土壤中，尽管早期教父哲学和经院哲学对人性的认识有一些不同，但都是在基督教的基本规定之内，因而它们具有共同的特点。
1.宗教哲学人性论离开人的社会性来抑肉体、扬精神
基督教的人性论虽认定人是灵魂和肉体的统一体，但却把灵魂和肉体看成是相互对立的人性指向：灵魂是上帝赋予的，象征着善，象征着人的先天本质；肉体是现实中的人，象征着恶，象征着人的现实本质，从而自觉或不自觉地把肉体和精神分开来看待。这种二元对立在教父哲学中是很明显的。在对待肉体的态度上，基督教人性论的观点是批判和贬低的。现实的人肉体的欲望，肉体对物质的追求享受，感官的满足等等构成了人现实本质中恶的主要内容，显示出人性的不完满性和有限性。与此相反，在对待灵魂的态度上，基督教人性论从人是上帝的创造物出发，对上帝赋予人的先天本质持肯定甚至神化的态度，认为人的先天本质是善的，它来自于上帝的至善本性。肉体和灵魂相比，人的灵魂有更重要的价值，灵魂的纯洁和净化是根本，上帝对人的审判和救赎是拯救人的灵魂，人与上帝的沟通也表现为精神通达（通灵）。人性的先天之善比现实之恶更根本，人的先天之善体现着人的精神本质与上帝精神本质的同一性。人的精神本原是上帝，是上帝精神本质的外化（外化当然是有杂质的，不纯洁的）。所以，有限的人就有可能通过自己在精神上的不断纯洁向上帝的精神本质前进和复归，最终达到与上帝精神本质的合一，而使人真正成为与上帝合一的人。只有达到二者间的合一，人才算成为了真正的人，才可以说实现了自己的本质。
客观地说，人是现实的存在，离开现实的社会活动，人就不成其为人，所以人在现实生活中既有其善的一面，也有其恶的一面，既在为善也在作恶，基督教人性论把现实的人性判定为恶，否定人在现实生活中善的一面，无疑是偏颇的。
2.基督教哲学人性论肯定了人独有的理性能力和信仰能力
对上帝的虔诚信仰是基督教哲学的基本前提，信仰高于理性。但同时，基督教哲学都实际地肯定了人的理性的地位。因此，中世纪基督教哲学理性与信仰并存。中世纪基督教哲学对理性历史的意义在于，信仰提出问题，强迫理性来回答，由此使得理性被以神学方式空前弘扬，造就了基督教统治下的宗教哲学具有鲜明的理性与信仰二重性。所以，中世纪基督教哲学既不单是信仰的时代，也不单是理性的时代，而是理性与信仰获得完美结合的人类历史上最奇特的时代，基督教哲学也因此被冠以“理性神学”之称。基督教哲学认为，人的精神本质最核心的特性在于人所独有的理性能力。人是理性的动物，人的理性是上帝赋予的，人以理性来感受上帝的存在，并自觉地从地上之城走向上帝之城。用宗教话语说，这是对最高的精神（上帝）具有坚定的虔诚的信仰，这只有理性的创造物才能通过知识和爱才能做到。因为，人是生活在具体的社会环境中的生灵，人的生存本能和需求常常导致人贪图现世的欢乐和肉欲的沉迷，所以，人需要理性的力量和信仰的虔诚来克制这些世俗的欲求。人只有不断地发挥人的理性的力量，才能真正地走向上帝，达到至圣至洁。人的伟大，就在于真正的人能够充分发扬自己追求至高精神的理性来坚定对最高精神的信仰，克制情欲。从这个意义上说，遵从理性和信仰，是获得人生幸福和彻底解放（自由）、达到至善的唯一途径。这种通过人的努力来追求更高的精神境界的人性思想准确表达了人的超越自我的本性，而且是对人理性能力的肯定和褒扬。但基督教神学家们万万没有想到，他们对人理性能力的肯定会被之后的文艺复兴思想家用来反对宗教神学。
3.基督教哲学人性论强调了人的有限性
尽管人有追求至善的理性能力，但人在上帝面前终归是渺小的、有限的，人的理性能力不能解救人自身，只有至善的上帝才能做到。基督教哲学用人来说明神的伟大，安瑟伦在其《上帝为何化为人》的神学著作中，提出了神学史上著名的“补赎”说，他指出，上帝化为人是为了以牺牲基督肉身的代价把人类从魔鬼的控制下解救出来，人不欠魔鬼的债，人的原罪是对上帝尊严的冒犯，上帝的正义需要人作出补偿，但人类无力还清这笔圣债，上帝于是化为人，以“人-神”共同体的面目出现，用基督的肉身所代表的共同人性对上帝作出补赎。在这里，上帝人化是进一步地证明它的仁慈、宽厚和至尊无上。托马斯·阿奎那在他的《神学大全》中，也论述了人与神的关系，他说人是世界和万物的主人，人有自由意志，享有充分的自由，但是这种自由是上帝的恩赐。倘若我们要追求救恩、生命和天国的永生，我们也当向基督……上帝所以拣选为儿女的人，其所以被拣选是在乎基督，不是在乎他们自己，因为上帝之爱他们，是因为他们在基督里面，“我们的才智也绝非我们本有，而是来自于上帝”[64]。所以，人在神面前一定要谦卑，消除自己的自负感，自觉认识到人的一切，包括他的生命，都不属于他自己，而是属于上帝，人的命运、幸福、希望全不在他们自己，而来自于他们之外的他物。这样，人完全成了上帝的奴仆，人的尊严被遮蔽在至高、至善的上帝之中，上帝是拯救人的救世主，进而人对上帝的信仰就演变成为坚定不移的宗教信条。
总体上来说，基督教哲学人性论从虚幻的前提——人是神的创造物——出发，贬低人的现实社会生活，抽象地看待人性，把人作为“精神的人”来把握；将人放在一种与社会密切相关的“精神体系”（基督教）中来理解。虽然基督教哲学继承了古代哲学的理性主义传统——柏拉图主义和亚里士多德主义，肯定了人向最高境界追求的意识和理性能力，但是，这种肯定是从宗教信仰出发的，于是人从主动者变成了被动者，人的理性能力变成了宗教信仰的神学戒条。从伦理角度讲，基督教人性论既不同于主张人性纯恶的恶一元人性论（如荀子的性恶论），也不同于主张人性纯善的善一元人性论（如孟子的性善论），而是善恶二重的人性论，善和恶同时在一个人身上并存。
[1] ［德］卡西尔：《人论》，3页，上海，上海译文出版社，1985。
[2] ［瑞士］安·邦纳：《希腊文明》，参见《当代哲学研究》，263页，北京，中共中央党校出版社，1992。
[3] 北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，10页，北京，商务印书馆，1982。
[4] 北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，35页，北京，商务印书馆，1982。
[5] 北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，10页，北京，商务印书馆，1982。
[6] 同上书，31页。
[7] 同上书，97页。
[8] 北京大学哲学系：《西方哲学原著选读》上卷，61页，北京，商务印书馆，1984。
[9] 北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，36页，北京，商务印书馆，1982。
[10] 同上书，25页。
[11] 同上书，103页。
[12] 冯友兰：《中国哲学简史》下册，17页，上海，华东师范大学出版社，2000。
[13] 北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，67页，北京，商务印书馆，1982。
[14] 北京大学哲学系：《西方哲学原著选读》上卷，54页，北京，商务印书馆，1981。
[15] 北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，138页，北京，商务印书馆，1982。
[16] ［德］胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，165页，北京，国际文化出版公司，1988。
[17] 北京大学哲学系：《西方哲学原著选读》上卷，61页，北京，商务印书馆，1981。
[18] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，62页，北京，商务印书馆，1997。
[19] 同上书，96页。
[20] 同上书，96页。
[21] ［德］卡西尔：《人论》，8页，上海，上海译文出版社，1985。
[22] 叶秀山、付乐安：《西方著名哲学家评传》第1卷，466页，济南，山东人民出版社，1984。
[23] 《柏拉图全集》第1卷，53页，北京，人民出版社，2002。
[24] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，192页，北京，商务印书馆，1997。
[25] 同上书，192页。
[26] 《柏拉图文艺对话集》，119页，北京，人民文学出版社，1997。
[27] 同上书，122页。
[28] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，195页，北京，商务印书馆，1997。
[29] 周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，280页，北京，商务印书馆，1986。
[30] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，254页，北京，商务印书馆，1983。
[31] 《亚里士多德全集》第3卷，32页，北京，中国人民大学出版社，1997。
[32] 同上书，7页。
[33] ［德］伽达默尔：《哲学解释学》，59页，上海，上海译文出版社，1994。
[34] ［德］胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，68页，北京，国际文化出版公司，1988。
[35] ［德］卡西尔：《人论》，6页，上海，上海译文出版社，1985。
[36] 北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，130页，北京，商务印书馆，1961。
[37] 同上书，23、28页。
[38] 同上书，29页。
[39] 同上书，22、23、29页。
[40] 北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，48页，北京，商务印书馆，1982。
[41] 同上书，50～51页。
[42] 《马克思恩格斯选集》第3卷，468页，北京，人民出版社，1995。
[43] 赵敦华：《西方人学观念史》，3页，北京，北京出版社，2005。
[44] 中国基督教协会等编：《圣经·新约》，6页，南京，中国基督教协会印发，1988。
[45] 奥利根：《教义大纲》，《亚历山大学派选集》，358页，香港，基督教文艺出版社，1989。
[46] 努撒的葛里高利：《东方教父选集》，6页，香港，基督教文艺出版社，1992。
[47] 爱任纽：《尼西亚前期教父选集》，43页，香港，基督教文艺出版社，1990。
[48] [古罗马]奥古斯丁：《独语录》，18页，上海，上海社会科学院出版社，1997。
[49] 《基督教历代名著集成》第1部第10卷（C），179页，香港，基督教辅侨出版社，1963。
[50] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，9页，北京，商务印书馆，1963。
[51] 《圣经》，11页，南京，中国基督教协会印发，1994。
[52] 周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，11页，北京，商务印书馆，1964。
[53] 周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，481、482、485页，北京，商务印书馆，1964。
[54] 同上书，487页。
[55] 孔汉思、秦家懿：《中国宗教与基督教》，110页，北京，三联书店，1990。
[56] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，154页，北京，商务印书馆，1982。
[57] 同上书，155页。
[58] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》第7卷16章，北京，商务印书馆，1963。
[59] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》中册，184页，香港道风书社，2004。
[60] [古罗马]奥古斯丁：《奥古斯丁选集》，《教义手册》30章，香港，基督教文艺出版社，1986。
[61] [古罗马]奥古斯丁：《独语录》，154页，上海，上海社会科学院出版社，1997。
[62] 赵林：《中世纪基督教哲学中的奥古斯丁主义与托马斯主义》，载《社会科学战线》，2005（1）。
[63] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》第8卷7节，北京，商务印书馆，1997。
[64] [法]加尔文：《基督教要义》中册，388页，香港，基督教文艺出版社，1995。