第一节 马克思人性理论变革的逻辑理路
毋庸讳言，马克思人性理论的变革，从大的理论背景说，是西方人文主义传统的继续，而德国古典哲学的人性论是其直接生发的土壤，特别是黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的人本质思想，他们的人性论思想直接形成了马克思人性理论变革的从抽象到具体的致思理路和从自然到实践的致思理路。德国古典哲学人性论思想为马克思提供了宝贵的哲学遗产，其理论贡献不可磨灭。
一、从抽象到具体的逻辑进路
1.德国古典哲学的理论贡献
作为近代哲学的最高代表，德国古典哲学的理论贡献是多方面的，而对人的本性的理解更为突出和根本，虽然德国哲学家并未摆脱抽象人性论的域限。“德国古典哲学区别于其他哲学最为突出的一个特点，就是把论证人的‘自由’、‘能动’本性提到了哲学第一天职的位置，整个德国古典哲学可以说都是围绕这一中心展开的。”[1]这意味着，德国古典哲学在完成近代西方哲学的总体任务——用人取代神的地位，树立人对外部世界的主体性上大大超越了近代早期西方哲学。德国古典哲学家们清醒地认识到了以往哲学用宇宙本体代替人的主体性的弊端，试图在宇宙本体和人之间加进一个作为本体和人相统一的中介物，来解决本体和人的主体性绝对不相容的尖锐矛盾。这个中介物不是别的，就是作为人的活动结果的东西，是作为人的本质对象化了的存在物。他们认为，人只有在自己创造的对象世界中，才能获得属人的规定性，才能成为能动的主体。显然，他们试图揭示人的自为性，通过人的自为性说明人的主体性，即人是人的本质，人是人的上帝。首先进行这种尝试的是作为德国古典哲学开启者的康德。他把人的本质归结为纯粹理性，理性是人的三种先天认识能力的最高阶段（其他两种先天认识能力是感性和知性），认为纯粹理性能在虚无中创造出自然界来（人为自然立法），理论理性能够使先天综合判断成为可能，从而保证知识的客观必然性，人只有生活在自己创造的对象世界里才能成为现实的人。但康德用二元论割断了人与本体界的联系，让人在虚无中创造对象世界，最终掉进了主观唯心主义的泥坑。因为理性具有这样一种自然倾向：超出经验范围去把握绝对的、无条件的知识，从而达到更高的完备性，可是当他试图达到对“自在之物”的认识时，却陷入了无法克服的矛盾。因此，理论理性是不完全自由的。为了解决这个矛盾，在实践领域，康德设置了实践理性，实践理性不遵从自然律，只按道德律行事，可以为自己立法，实现自由。自由成为人类理性的最高目标，也是人主体性的最高表达。继康德之后，黑格尔是这种尝试的集大成者。他吸取了康德的教训，克服现象和自在之物的二元对立，保持了本体同人的联系。他首先论证人能够认识绝对精神，然后让绝对精神充当宇宙本体，绝对精神自己不断运动从而产生自身的内容，绝对精神率先产生自然界和人，然后让人通过“劳动”改造自然，使自然界人化为人的对象世界（社会），让人在自己创造的对象世界里直观自身，由自然人转化为直接现实的人。比之康德，黑格尔当然高明得多，特别是他把人的对象化活动归结为“劳动”，后来得到了马克思的充分肯定。但是在黑格尔那里，人不过是绝对精神在更高阶段上再现自身的手段和工具，所以他把人的本质归结为绝对精神的“自我意识”。但这样一来，作为人的对象化活动的“劳动”也就成为纯粹精神上的活动。费尔巴哈总结了前人的教训，他认为哲学根本就不应该从抽象物质或抽象精神出发，而应该从作为二者相统一的“存在”出发。因为无论从任何抽象本体出发，都不可能引出人的主体性，都必然让本体扼杀人的主体性。从存在出发也就是从人出发，因为人是“感性实体”（物质和精神相统一的东西），具有对象化活动的能力，并在自己创造的对象世界里直观自身，确证自身。但费尔巴哈所理解的人只是感性存在的人，“脑壳和脑髓是从哪里来的，精神也就是从哪里来的，因为二者是不可分开的。倘若脑壳和脑髓是出于自然界，是自然界的一个产物，那么精神也就是这样。”[2]这样费尔巴哈就把人的理性、精神建立在自然的基础之上了，对于费尔巴哈来说，只有自然的、感性的人，才是真实的，实在的，主体之所以为主体的能动性被掩盖起来。虽然德国古典哲学并未完成近代哲学的用人取代神的总体任务，其所理解的人仍是抽象的、一般的人，但其理论贡献却为马克思发现具体的、现实的人提供了宝贵的理论资源，直接形成了马克思人性理论变革的具体性逻辑和实践性逻辑。
2.黑格尔关于思想具体性的思辨阐释
马克思发现现实的人的具体性致思理路是从黑格尔关于真理具体性的思想开始的，黑格尔关于真理具体性的思想是马克思发现现实的人的具体性的思想源点。
在绝对精神统领下的黑格尔的理性真理观，是黑格尔真理观的“合理内核”，这一“合理内核”集中表现为黑格尔对真理性质的理解。在黑格尔哲学中，理性既是事物的本质，又是认识活动。因此，理性、认识、真理是三统一的。认识、真理都是从唯一的理性那里“流溢”出来的，理性认识就是理性对自己的认识，而认识到的真理恰好正是理性自己。但理性对自己的认识并非一开始就是完成了的，理性并不是现成的真理，它需要经历认识的过程才能完成自己、实现自己。现实的、具体的、达到自我意识的理性才是真理。所以，真理是具体的，是一个实现过程。真理具体性的逻辑构成是：“存在”和“本质”还不是真理，“概念”才是“存在”和“本质”的真理。但“概念”又离不开“存在”和“本质”，即真理是由概念的直接性（“存在”）通过自己的间接性（“本质”）以达到真正的直接性（“概念”）的运动过程。“真理就是它自己的完成过程。”[3]黑格尔具体性真理观的主要内容有：
第一，真理是多样性统一的全体。黑格尔认为，具体概念包含着许多规定和环节，而这些规定和环节又不是各自孤立的，它们是具有内在联系和相互依赖的统一整体。“真理作为具体的，它必定是在自身中展开自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体。换言之，真理是全体。”[4]例如，“肉体上各个器官肢体之所以是它们那样，只是由于它们的统一性，并由于它们和统一性有联系。譬如一只手，如果从身体上割下来，按照名称虽仍然可叫做手，但按照实质来说，已不是手了。”[5]其中任何一个规定和环节都以别的规定和环节及其相互联系为自身的内容，每一规定、环节脱离其他规定或环节，使自身独立起来，就失去了存在的真理。黑格尔说：“单一的存在只不过是观念的某一方面；因此，观念还需要其他的现实性，这些现实性同样地表现出它们是特殊的和外表上独立的存在；概念只是在所有现实性的总和中以及在它们的相互关系中才会实现。孤立的单一的东西，是不符合自己的概念的。”[6]就是说，“观念”是以往一切概念经过辩证否定的矛盾发展的必然结果，因而它包含了所有概念的全部丰富内容，其中每一个概念、规定都是构成“观念”的不同环节，而“观念”则是这许多环节的辩证统一和有机联系的整体。黑格尔认为，这多种关系的辩证总和、“多样性的统一”就是“观念”，就是真理的具体性。黑格尔还强调，事物只有在有机联系和统一中才有其本来的性质、意义和真实面貌，“真正哲学的识见即在于见到：任何事物，一孤立起来，便显得狭隘而有局限，其所取得的意义与价值即由于它是从属于全体的，并且是理念的一个有机环节”[7]。现象是多种多样、各个特殊的，然而在多样性的现象中却贯穿着联系性、统一性、整体性，这就是本质和规律性的东西。所以，只有对事物的一切方面及其复杂联系有个统一的和完整的了解，如实反映事物的“多样性的统一”，才能得到揭示事物本质和规律性的具体真理。马克思充分肯定了黑格尔的这一思想，他说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”[8]
第二，真理是普遍性和特殊性的统一。黑格尔反对形式逻辑那种把概念视作独立于特殊性之外的普遍性的知性观点，提出和论述了概念、真理是“具体普遍性”的辩证原理。黑格尔认为，他的概念、真理是本质性和普遍性的东西，而不是感性的东西。但这种普遍性又不是单纯、空洞的普遍性，而是普遍性和特殊性的辩证统一。普遍性是对特殊性的“扬弃”和辩证否定，普遍性和特殊性既是相异的，又是相互联系的。黑格尔特别强调普遍性是包含特殊性于自身的，他指出：具体概念和真理“不只是抽象的普遍，而且是自身包含着特殊东西的丰富性的普遍”[9]。黑格尔用一个寓言来说明普遍性和特殊性的辩证统一：一个患病的学究想吃水果，可是当人把樱桃、葡萄放在他面前的时候，他却不伸手去拿，因为他认为摆在他面前的只是一个一个的樱桃和葡萄，而不是“水果”。黑格尔指出，这位学究的毛病就在于：“不知道特殊性也包含普遍性在内。”[10]列宁称赞了黑格尔的这一合理思想：“绝妙的公式：‘不只是抽象的普遍，而且是自身体现着特殊、个体、个别东西的丰富性的这种普遍’（特殊的和个别的东西的全部丰富性）好极了。”[11]“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在。……任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分，或一方面，或本质）”[12]就是说，在具体真理中，一般和个别、普遍和特殊是紧密相连、相互包含的。黑格尔关于真理是“具体普遍性”的思想，为马克思思考人的具体性提供了直接的思想资源。
第三，真理是一个充满矛盾的发展过程。真理自己建立自己的运动，表明真理在本质上是一个体系或者过程。黑格尔说，有一种习见，以为真理既然是永恒的，“真理存在于表示某种确定结果的或可以直接予以认识的一个命题里”[13]，所谓真理的历史是矛盾的。这就是说，真理与错误、真实与虚妄是截然对立的；真理是无发展的、抽象的、没有历史的。这是教条主义的思想方法，它将“真理只是一个”理解为“真理是一次完成的”。黑格尔认为，“真理只是一个”恰恰意味着“真理是一个过程”，即从原则到体系的发展过程。从逻辑方面看，一个原则即使是真的，如果仅仅停留于当前的存在，“就已经是假的了”，“因为它仅只是共相或本原或开端”[14]，对它的发展即是否定它，否定它作为开端的抽象性、片面性。然而彻底的否定乃是自否定，即“从原则自身里发展出来的”。正因为是自否定，所以否定的同时便产生出肯定的结果，即作为原则的展开和实现的体系。从哲学发展的历史看，不同的哲学体系只是真理全体发展中“相辅相成的环节”，哲学体系的多样性恰好表明真理“并不只是一个单纯的、空虚的思想，而乃是一个自身规定的思想”[15]，即在历史中不断获得规定从而充实丰富自己的思想。所以，哲学史上的哲学体系杂然纷呈，并不表明哲学史是意见的堆积或错误的展览会。“真理只是一个”的观点实际上把真理看成是“静止不动的、僵死的肯定的东西”[16]，否认真理自身的展开和自我实现的过程。黑格尔指出，所谓真实与虚妄并不像常人所以为的是“两种一定不变的各具有自己的本质的思想”，与这种看法相反，“我们必须断言真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用”[17]。同样，也不存在一种现成的虚假，“不应该视之为从真实的东西上割除下来而弃置于另外我们根本不知其为何处的一种固定不变的东西”。毋宁说，虚妄“应该被视为本质的东西”[18]。人们也许不愿意和谬误打交道而要求直截了当地走向真理，殊不知，谬误恰恰倒是真理的一个本质环节。真理往往是从谬误转化而来的，谬误中包含着真理，真理中也包含着谬误。黑格尔写道：“我们很可能做出错误的认识。某种东西被认识错了，意思就是说，知识与它的实体不同一。但这种不相等正是一般的区别，是本质的环节。从这种区别里很可能发展出它们的同一性，而且发展出来的这种同一性就是真理。但这种真理：不是仿佛其不等同性被抛弃了……而毋宁是，不同一性作为否定性，作为自身还直接呈现于真理本身之中。”[19]总之，真理在历史上的发展只不过是从较为贫乏、抽象的体系到更为丰富、具体的体系的发展过程，这同时也是一个从抽象的原则到现实的体系的逻辑发展过程。我们应当肯定，黑格尔把真理理解为一个矛盾的发展过程，确实是一个非常可贵的见解。人们的认识过程是充满着矛盾、曲折的，它表现为认识过程中思维与存在、主体与客体、有限与无限、相对与绝对、正确与错误等等之间的矛盾，真理性的认识正是在这些矛盾的不断解决又不断产生的过程中得以存在和发展的。黑格尔还认为真理的发展是无止境的，真理既不是开端，也不是结论，而是一个过程。
第四，真理是一个从抽象到具体的过程。对于黑格尔来说，真理从相对到绝对的发展过程，同时也是一个从抽象到具体的发展过程，即从片面到全面、从贫乏到丰富的发展过程。这是因为，“绝对理念”本身就是一个具体概念。黑格尔的“逻辑学”概括地描述了真理（“绝对理念”）由抽象到具体的发展过程。“逻辑学”的第一个范畴“纯有”或“纯存在”是一个没有任何规定性，没有任何内容的直接的存在。它是对一切事物的高度抽象和概括，它是最普遍、最一般的概念，也是最贫乏、最抽象的概念。这样的“存在”和“无”没有任何差别。黑格尔说：“有，这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”[20]也就是说，存在作为直接的存在，是单纯的，是一个仅仅被意味着的存在，不能够说出它是什么，所以它就和它的他物，即非存在，合二为一了。黑格尔说：“开端并不是纯无，而是某物要从它那里出来的一个无；所以有便已经包含在开端之中了。所以开端包含有与无两者，是有与无的统一……或者说，开端是（同时是有的）非有和（同时是非有的）有。”[21]从“纯有”出发，随着范畴的推演，真理（“绝对理念”）便愈来愈丰富，愈来愈具体。当范畴从“纯有”推演到“质”的时候，意味着我们把握了事物特有的性格以及它和其他事物的区别。接着，“质”转化为“量”，“质”和“量”的统一便是“度”。“度”是有限量的质，是一定的“质”和一定的“量”的统一，因此，“度”较之“质”范畴更丰富、更具体。“逻辑学”的最后一个范畴“绝对理念”，乃是对“纯有”的复归，但和“纯有”已是大不相同的了。“绝对理念”包含了从“纯有”以来的所有范畴及其相互关系，因而，它的内容是最丰富、最具体的。对此，黑格尔写道：“认识是从内容到内容向前转动的。首先，这种前进是这样规定自身的，即：它从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体。因为结果包含它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果。……普遍的东西在以后规定的每一阶段，都提高了它以前的全部内容，它不仅没有因它的辩证的前进而丧失什么，丢下什么，而且还带着一切收获和自己一起，使自身更丰富、更密实。”[22]真理就是这样自己完成自己的，“就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”[23]列宁指出，黑格尔的“这一段话对于什么是辩证法这个问题，非常不坏地做了某种总结”[24]。
3.马克思对黑格尔思想具体性的翻转
按照黑格尔真理具体性的观点，事物的本质都是由事物的内在矛盾决定的，事物的矛盾都包含于绝对观念之中。马克思最初也是在自我意识范围内考察人的本质的，人的本质被规定为人类普遍的理性自由。马克思还以此为出发点去考证现实生活中的人，希望现实生活中的人符合人类普遍理性的要求。马克思的这一梦想，很快被《莱茵报》时期的工作实践击碎了。在投身社会政治生活以后，马克思逐步认识到，在绝对理性范围内的人的本质与生活在现实社会中的人的本质是不一致的，绝对理性范围内的人的本质在现实社会中并不存在，在现实社会中的人是那些站在不同立场上，代表不同等级利益的人。也就是说，现实社会中的人是处在物质利益关系中的人，是不惜一切去捍卫自身物质利益的人。所以，要想认识人的本质，不应该局限在思想的具体性框架内，而应该跳出思想具体性的框架，进入社会现实生活之中，到人的实际生活过程之中去寻找。人的本质不在思想的具体性之中，而是存在于人的实际生活过程中。我们可以说，正是由于马克思在《莱茵报》时期的政治斗争实践，促使他后来坚决果断地与黑格尔的唯心主义彻底地决裂。
人的本质不在思想的具体性之中，而是存在于人的实际生活过程中。人的实际生活过程是历史地展开的，所以，要想全面了解人的实际生活，就要深入到人的生活的历史之中。经过历史学的研究和考证，马克思确证了具体的人、人的内在矛盾就存在于人的实际生活过程之中；确证了在人的实际生活中存在着不以人的意志为转移的物质利益和物质关系，它构成了具体的人的主要内容。
对黑格尔而言，人的实际生活就是“市民社会”。马克思借用了黑格尔的“市民社会”概念，并重新对之进行了分析。马克思认为，如今的市民社会不是黑格尔意义上的“市民社会”，而是一个经过资产阶级政治革命而消灭了政治性质的市民社会。它是一个特殊性与普遍性相分裂的私人活动的领域，这一领域的特征是特殊性、利己主义和个人主义。马克思说，国家是抽象的、形式上的普遍性，市民社会是具体的、实质上的特殊性；在市民社会中，实际的欲求和利己主义是驱动市民社会前进的动力，市民社会从政治中获得解放，意味着市民社会成员仅仅成为了利己主义的人；市民社会的人被政治国家夺去了自己的类本质、共同性和普遍性，沦为利己的孤立的个人，他把别人看做工具，把自己也降为工具，人的世界就像原子一样完全消融在相互对立的个人世界中。这就是说，市民社会是具体的，它包含着人的各种各样的差别；在市民社会中起决定作用的是物质利益和由此体现的物质关系；市民社会中的人不具有普遍的一般本性，他们存在于各种关系之中。由此我们可以这样推断，具体的人存在于市民社会中的各种关系之中。
那么，进一步要分析的就是市民社会中的各种关系是什么，它们是如何产生的。马克思认为，市民社会中的主要关系是客观的物质关系，“在这里财产统治人，在现代社会里人控制着财产”[25]。通过艰苦的经济学研究，马克思看到了财产是整个历史（私有制社会）的基础这个历史事实。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在黑格尔“异化”、“劳动”概念的基础上提出了“异化劳动”概念。马克思提出，人是类的存在物，类存在物的本性是自由自觉的活动（劳动），但是在私有制条件下，人的劳动表现为异化劳动，这导致人本质的丧失，所以异化劳动的实质是人的本质的异化。这说明马克思已经把劳动看成是人的本质。与此同时，马克思充分肯定了黑格尔作为《精神现象学》最后成果的否定辩证法，这使马克思确立了劳动之为感性活动的原则。马克思认为黑格尔“抓住劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人是他自己劳动的结果”[26]。尽管黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动，但在《精神现象学》中显示出人的本质不是现成的和固定不变的，而是在劳动中生成的，是绝对精神自我运动过程中的一个环节。这是《精神现象学》的伟大成果，马克思在《资本论》中把它称为“神秘外壳中的合理内核”。马克思说：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这绝不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的，必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”[27]所以，当马克思把黑格尔的抽象精神劳动改造成与人相关的、在具体社会历史中展开的、具有能动性、感性的实践活动时，一句话，当马克思把人性的具体性建立在实践活动的最基本形式——劳动之上时，具体的人才真正被建立起来。
马克思的具体的研究进程大致是这样的。1836年10月，马克思从波恩大学转到柏林大学学习，柏林大学当时是黑格尔主义的中心，黑格尔本人从1818年到1831年在这里讲学。虽然那时黑格尔已经去世，但许多讲座仍然是由他的学生们主持。在马克思就读的法律系，给马克思上课的爱德华·甘斯和加布勒尔都是黑格尔主义者。弗·梅林在其所著的《马克思传》中写到：“黑格尔的哲学越来越成为变幻不息和现象中的一个固着点。当马克思初次接触到黑格尔哲学的片段时，他并不喜欢他的那种‘古怪而粗犷的格调’，但是在有一次生病的时候，他从头到尾地研究了它，并加入了青年黑格尔派的‘博士俱乐部’。”[28]可见，马克思起初是不喜欢黑格尔哲学的，但由于黑格尔哲学的影响力，马克思不得不面对黑格尔哲学。黑格尔辩证法对马克思的影响在马克思的博士论文中是显而易见的。正如梅林指出，“马克思的博士论文成了这位黑格尔的学生授给自己的毕业证书；他熟练地运用着辩证法，他的语言表现出那种为黑格尔所独有而他的学生早已失去的活力。但是在这部著作中，马克思还完全站在黑格尔哲学的唯心主义立场上。”[29]梅林说马克思能够熟练运用黑格尔的辩证法，说明马克思当时对黑格尔的思想已经相当熟悉。马克思自己也承认，通过读书证实了“精神本性和物质本性是一样必要的、具体的，并且具有同样的严格形式”；于是“我不想再学习剑术，而是在太阳光下检验一下珍珠的成色了”[30]。由此看出，当时，马克思是将黑格尔的哲学当成珍珠来看的。
按照黑格尔真理具体性的观点，事物的本质都是由事物的内在矛盾决定的。在博士论文中，马克思分析了伊壁鸠鲁哲学中原子的内在矛盾：直线运动和偏斜运动两种运动形式，他指出，原子偏斜运动虽然是原子运动的偶然表现，但也是原子本质的体现，正是直线运动和偏斜运动（直线运动的反面）的对立统一构成了原子的本质。原子象征着自我意识，原子偏斜运动象征着自我意识的自由指向。这显然是黑格尔关于思想的具体性的运用。
大学毕业后，马克思到《莱茵报》工作，开始接触现实社会，进入社会政治生活中，验证哲学本身是一种“实践的力量”，相信一个本身自由的理论精神会变成实践的力量。从1842年10月15日马克思加入《莱茵报》到1843年3月17日马克思声明退出《莱茵报》，马克思接触到社会现实，了解广大劳动群众的基本生存状况，同时写了许多政论性文章，从这些文章表达的思想内容看，当时马克思对人、对国家的认识还是处在黑格尔哲学阶段。但《关于林木盗窃法的辩论》使马克思被迫开始对物质利益问题发表意见，而这一问题是马克思以前从来没有遇到过的“一件难事”。马克思已经隐约感觉到了现实的答案对其既有哲学信念和政治信念的彻底颠覆，感觉到黑格尔国家观与现实社会的冲突，这是马克思所难以接受和承认的。因为在此时的马克思看来，“真正的自由主义，今后应该努力做的，不是维护1833年的宪法，更不是恢复1819年的宪法。它应该争取一种符合更深刻、更发达和自由的人民意识的全新的国家形式”[31]。《关于林木盗窃法的辩论》让马克思察觉到了私人利益成为特权的经济根源。
为了找到私人利益的根源，马克思阅读了大量的历史学和国家与法的著作，如法国、德国、美国、意大利、波兰等国的历史，特别是有关法国资产阶级革命的历史。写下了厚厚的五大本读书笔记，这就是《克罗茨纳赫笔记》。《克罗茨纳赫笔记》直接可以确定的有五册。这些笔记有255页之多，马克思的字写得较密，所以竟容下了近24本论著和其他文章的摘要内容，其时间跨度长达近2500年（公元前600年到19世纪30年代）的人类社会历史。这五本笔记标有马克思自己的编号，因为这些笔记不是一本写完后再开始另一本的顺序，而是几本笔记同时展开，这也是马克思读书笔记的一个特点。马克思还写下了一个经过内容压缩的“主题索引”，这说明马克思曾经专门对笔记进行过思考和整理。在这些笔记中，马克思自己独立的意见和评论很少，除去标题和索引，只是在第四册中有过一些简短的评述。在《克罗茨纳赫笔记》中，马克思在现实生活真实层面上确认了费尔巴哈唯物主义哲学的革命意义，肯定了黑格尔哲学的主谓语再颠倒。在笔记第四册的后半部分，马克思表达了这样的思想：一般的历史现实是，国家与法的基础是财产关系。当黑格尔把国家观念的因素变成主语，而把国家存在的旧形式变成谓语时——可是，在历史真实中，情况恰恰相反：国家观念总是国家存在的形式的谓语——他实际上只是道出了时代的共同精神，道出了时代的政治神学。此时，马克思确认了在社会历史发展中始终出现的现象：所有制决定政治与法，现实决定观念。显然，马克思的世界观已然转到唯物主义立场上来。
世界观的转变，必然引发马克思对黑格尔哲学的批判。在《黑格尔法哲学批判》手稿中，马克思首先批判的是黑格尔关于市民社会和国家关系问题上的唯心主义观点，得出不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家的结论。在批判黑格尔国家观的同时，马克思开始了对人本质的论述。国家的职能和活动是和个人有联系的，国家只有通过个人才能发生作用，但是与国家发生联系的，不是作为肉体的个人，即不是作为自然存在物的个人，而是作为国家的个人（社会的人）。黑格尔抽象地单独考察国家的职能和活动，把特殊的个性看做它们的对立物，因此它把国家的职能和活动同个人的联系看成是外在的、偶然的。马克思指出，黑格尔的这种看法，“忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动方式。因此很明显，个人既然是国家职能和权利的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”[32]人的肉体存在是人的自然基础，人一定要生出来，由于肉体的出生，他才能成为社会的人，但人的本质并不取决于他的肉体存在，而是决定于他的社会特质。由此看出，马克思此时对人的认识与1842年相比已经发生了巨大变化，马克思已经关注现实社会中的人并看到了人的社会性。
写于1843年9月的《论犹太人问题》一文的中心议题是批判布·鲍威尔的宗教观和政治观。当时，犹太人在德国的地位是矛盾的：一方面，他们非常富有，在经济生活中起着重要作用；另一方面，他们在政治上又处于无权的地位。犹太人为与基督徒平等一直在进行斗争。随着资本主义的发展，这种要求越来越强烈，犹太人的问题因此而引起公众瞩目。鲍威尔站在青年黑格尔派立场上，把犹太人的社会问题、政治问题归结为神学问题，把犹太人与基督徒的顽强对立归结为宗教对立。他的观点是：犹太人由于坚持自己的宗教信仰，因而与整个社会进步处于对立地位，自己把自己排斥于人类社会之外。由原因推到结果，解决犹太人问题的途径是放弃宗教信仰，即犹太人放弃犹太教，基督徒放弃基督教，实现宗教解放。这样一来，尖锐的政治问题被简化为宗教问题。马克思完全站在唯物主义立场上，从市民社会和宗教的关系中分析宗教，通过对不同宗教状况的国家中犹太人问题的分析，把宗教对人的束缚看成是社会生活的反映。人的本质在世俗社会中被二重化，人在市民社会中过着双重生活：天国的生活和尘世的生活。天国的生活是虚幻的，尘世的生活是真实的生活，人的幸福在尘世之中，而不是在死后的天国。所以，人应该把自己的幸福建立在真实的尘世之中，而不应该诉诸虚幻的宗教。宗教由于其虚幻性应予以废除。“废除作为人民幻想的宗教，也就是要实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。”[33]因此，犹太人的解放不是从宗教中获得解放（政治解放），而是社会从犹太人中获得解放（人类解放）。《论犹太人问题》可以说是马克思从宗教角度对现实社会中人的存在状况的分析——人处在宗教异化状态。
既然在现实社会中，人处于自我异化状态，并且异化了的人不是其应有的状况，消除宗教异化就成为必须的了。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》提出了解决这一问题的承担者——无产阶级。无产阶级由于丧失了作为市民的权利，是一个并非市民社会阶级的市民社会阶级；由于被戴上了彻底的锁链，承受着普遍的苦难；由于它“不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于完全的对立”；由于“它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己”[34]，而承担人类解放的历史使命。“社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”[35]
在《德法年鉴》时期，马克思看到了私有财产对人的控制，但由于缺少经济学研究，使得马克思对黑格尔哲学的批判不够深入彻底。《1844年经济学哲学手稿》是马克思研究资本主义经济学的理论成果，马克思在《手稿》中写下了“对黑格尔的辩证法和整个哲学批判”一节。在这节中，马克思既对黑格尔哲学进行了比较全面的批判，指出了思辨哲学的秘密，又肯定了黑格尔思辨辩证法的积极意义。马克思对黑格尔哲学的清理是从黑格尔的《精神现象学》开始的，马克思认为《精神现象学》是黑格尔哲学的真正诞生地，是思辨哲学的秘密所在。“现在看一看黑格尔的体系。必须从黑格尔的《现象学》即从黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始。”[36]从马克思阅读黑格尔著作留下的札记、评论看，关于《精神现象学》和《法哲学原理》这两部著作最多。这说明，一是这两部著作因其思想内容而备受马克思重视，马克思研读这两部著作付出的努力更多些。二是由于付出的多，收获的自然也就多，马克思对这两部著作思想内容是非常熟悉的。在马克思看来，《精神现象学》首先抓住了“人的异化”这一核心问题；其次，正是《精神现象学》中“异化”、“劳动”概念促使马克思提出了“异化劳动”概念；再次，作为《精神现象学》最后成果的否定辩证法使马克思确立了活动原则。更为重要的是，《精神现象学》还显示出人的本质不是现成的和固定不变的，而是在劳动中生成的，这是《精神现象学》的伟大成果。马克思吸取了这些成果，把劳动概念改造为实践范畴；把活动原则与费尔巴哈的感性原则结合，找到了现实的、具体的人。
二、从自然到实践的逻辑进路
马克思发现现实的人的另一条致思理路是实践性逻辑。实践性逻辑的思考路向主要是指马克思是怎样全面揭示实践范畴的内涵，并且把实践的本质看做是人的本质的。