通过对黑格尔思辨哲学和宗教的批判，费尔巴哈恢复了唯物主义的地位，确立了感性原则，这些思想成果不仅直接促成了马克思世界观的转变，而且使马克思坚信：要想全面理解人的本质，必须面向人的实际生活过程。在考察人的实际生活过程之后，马克思看到了实践的最基本形式——生产劳动在社会发展中的决定作用，他不满足于费尔巴哈对“现实的人”的规定，把费尔巴哈的自然的人改造成为实践的人。
一、从感性存在到感性活动
1.马克思感性活动的含义
费尔巴哈的感性虽然为人的主体性做了证明，虽然对以往的一切哲学都进行了批判，但是感性依然是“哲学家眼中”的感性。费尔巴哈虽然建构了感性本体论，把感性与人统一起来，但是，马克思说，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[67]。由于感性始终没有从哲学家的眼中走进现实的生活，所以，他的感性本体论并没有贯彻到底，感性与人仅仅在观念中获得了统一，在现实中是分离的。费尔巴哈没有走的这一步，马克思接着走了下去，那就是把费尔巴哈的感性进一步发展为感性活动，使在费尔巴哈那里的现实原则与活动原则的观念中的统一变成了真正的统一，使感性的内化确证了人的主体性，感性成为了现实历史中的人本身。马克思使费尔巴哈的感性本体论提升为感性生存论，使费尔巴哈不彻底的感性本体论彻底化为感性活动。下面看一看马克思所说的感性活动的内涵。
首先，感性活动是人的本质力量的对象化与对象的人化的统一。主客体的分裂是人为的结果，动物没有主体性，只有出现了人以后，主客体的分离才有了可能性。当然主客体的分离是人高于动物的表现，是人之为人的前提，具有重要的意义。正是意识到了自然是不同于自己的对象，才有主客体的分离，主体与客体的分离是人特有的现象。但是人却在其中饱受折磨，我们始终想消解物自体，但它却像幽灵一样无法消除。费尔巴哈以人来统一主客体的思路是正确的。主客体的二元对立是因为人，主客体的统一也必然只有人才能完成，但是费尔巴哈就此止步了，这是非常遗憾的事情，而又是必然的，是情理之中的事情，因为费尔巴哈依然限于哲学家的观念中，他不可能最终完成任务。但是他毕竟提出了正确的方向。
马克思关于存在的对象性原理首先破除了对“自在之物”的设定。在马克思看来，所谓存在，就是一个存在物的本质力量的对象性。存在全然不是什么“实体”，根本上是活动，是关系。人的存在就是人的本质力量的对象化，这意味着人既不是某种唯灵论的存在，也不是抽象的物质实体，人的存在就是对象性活动。“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说他没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”，结论是“非对象性的存在物是非存在物”[68]。“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的，只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，就是指它是受动的。”[69]在马克思看来，正因为在费尔巴哈那里，感性就是人的感性活动，就是人的对象性活动，所以，人是现实的，就是感性的，他既是感性的主体，有感性对象，又是感性的客体，是感性的对象。人既是主体又是客体，既是主动的又是受动的。人是对象性的存在物，这种对象性的关系是人的对象性活动赋予的。马克思说，从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的食粮；同样，从实践领域说来，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。”[70]所以，自然界既是人精神的一部分，又是人身体的一部分，可见，自然界是人的一部分。同时，“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”[71]。感性活动是现实的人的活动，当现实的人把自己的本质力量设定为异己的对象时，这种设定不仅仅是自我意识的设定和活动（纯粹精神活动），即这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动，感性活动作为人的本质力量的对象化，如果只是没有客观异己对象的精神活动，就不是人的现实的活动。异己对象不仅仅是异己的，而不幸是属于活动本身的，是活动自身的规定性，是人自身的一部分，即是人的无机的身体。只有当自然是人的一部分，才有本质力量的对象化。人的本质力量的对象化就是对象的人化，这两者是一而二、二而一的同一过程。当然，关于人与自然的对象性关系，费尔巴哈也作了大量的论述，上文已进行了考察。但是，我们应该看到，马克思的对象性活动与费尔巴哈的对象性关系有本质的差异，前者是观念中的关系，后者是现实的活动。
其次，感性活动是生命活动与精神活动的同一。感性活动是人的活动，人的生命活动与精神活动是统一的。人的生命活动就是精神活动，人的精神活动也就是生命活动，二者是须臾不可分离的。感性活动意味着人把自己的生命活动本身变成自己的意识的对象，“自然界是人的无机的精神界”，“动物是和它的生命活动直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的生命活动”[72]。正是有意识的生命活动把人和动物的生命活动区别开来。意识“不是人与之直接融为一体的那种规定性”，即意识不同于动物心理那种与动物直接融为一体的规定性。意识意味着人把自己的类生活（生命活动）当做对象，这就是类意识、自我意识、劳动意识。属人的本质力量的对象性活动就是劳动，它是这样的一种生命活动：在其中，意识支配着、渗透着人与其他存在物的每一种对象性关系。这种意识的支配、渗透，使对象性的本质力量所本质地包含的对象同时也是意识的对象。人的生命活动不同于动物的生命活动就在于人的生命活动内涵了精神活动，人的活动是生命活动与精神活动的统一。人的本质力量的对象化与对象的人化的统一，就是精神活动的感性化与生命活动的精神化的统一。人的精神活动也是生命活动，人的思维活动、情感活动与意志活动都必须伴随着生命活动。纯粹的脱离生命活动的精神活动，那只能是哲学家的想象而已。
费尔巴哈也说过，人是肉体与精神的统一，是肉体的精神化和精神的肉体化的统一。但是，这种统一仅仅存在于观念中，存在于“哲学家”的心目中。现实社会中的人，作为异化的人（表现为精神活动与生命活动的分离），费尔巴哈没有看到，所以，他就不可能看到，人们扬弃异化来实现精神活动与生命活动的新的统一。马克思说，人不同于动物，“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”[73]人具有意识，不仅能意识到对方的存在与活动，而且能意识到自己的存在与活动。动物意识不到自己的存在与活动，它与它的生命活动是直接同一的，而人能意识到自己的生命活动，即自觉到自己的活动，这就为异化的产生提供了可能。这样，人能意识到他人是和我一样的人，能意识到我与被反思的我是同一个我，我就是我们，我们就是我，所以人是类存在物。“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[74]人能够意识到自己的活动，能够自由决定自己的活动，所以人的本质是自由自觉的活动。但是，现实的人在异化中成了不自由的，所以马克思主张以革命的手段改变现实，扬弃人的异化（不自由），实现人的自由。
再次，感性活动作为人的本质力量的对象化和对象的人化的统一，就是人的存在与本质的统一。人的存在是人的感性存在、现实存在，人的本质是人的本质力量。人的本质力量的对象化就是人的本质的感性化、存在化；对象的人化，就是人的存在的内化、本质化。马克思说：“人作为对象性的感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有**的存在物。**、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[75]“他的欲望的对象，是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的，但这些对象，是他的需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表象的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[76]感性活动是人的存在与本质的统一，但不是存在与本质的等同，而是在存在与本质之间保持一定张力的统一。在费尔巴哈那里，由于人的存在是观念中的存在，所以尽管他想在存在与本质之间保持一定的张力，但是事实上却没有能够做到。马克思的人的存在与本质是社会现实历史中的人的存在与本质，人的存在与人的本质都是现实的人的活动本身，因为人是具有精神的存在物，人不满足于自己的现状，所以人总是要改变自己的现状。正是现实的人的存在与本质之间这种内在张力的作用，才是人不断地否定自身、超越自身的动力和源泉。这就是人自身的辩证法。
“感性活动”原则即实践原则的确立，消解了近代哲学中理性的霸主地位，标志着哲学史上一种崭新的唯物主义哲学的正式形成。马克思对人的感性存在作了深刻的本体论分析，揭示了感性活动就是人的历史性的存在方式，从而深入到存在之中把握历史事物的本质性。马克思以“感性活动”扬弃了近代理性哲学的抽象性和思辨性，立足于现实的感性世界，关注人类的感**，指出人的本质是在世界历史中通过感性活动所实现的自我设计、自我塑造和自我发展。伴随着这一历史进程的，是人化自然和自然人化的相互生成，是自然的历史和人类的历史的相互生成。
2.人是自然存在物与社会存在物的统一
费尔巴哈把人看做是一个自然的存在物。人有着自然的需要与机能，人通过自身的生命活动将自然的东西纳入到自身，变成人的一部分，从而也就将自然的本质变成了人的本质。“在我之外的水是在我之内的我的本质的组成部分。”“我所吃的喝的东西是我的第二个自我，是我的另一半，我的本质”。[77]因此，自然是人的本质的组成部分，人与自然是统一的。马克思也关注人的自然属性，但与费尔巴哈有着明显的分歧。费尔巴哈是把人的本质全部建立在人的自然属性的基础之上，而马克思则强调这种自然的属性只有在人的社会关系之中，才能真正成为人的本质的构成部分。如果孤立地去谈人的自然属性，则必然会将人贬低为物。
在《1844年经济学哲学手稿》中马克思指出：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的，受制约的存在物。也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[78]也就是说人作为自然的生命个体，必须依赖自然界而生活，必须同其他生物一样从自然界中获取其生存所必需的生活资料。因而人也是受动的，受自然界制约的。“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动、在其中展开劳动活动、由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”[79]在这种意义上，人确实是自然的人。在这点上，马克思与费尔巴哈是一致的。
但另一方面，马克思又与费尔巴哈不同。他没有把人完全归结为自然，而是把自然作为人类活动的对象，力图通过人的生产活动来探讨人与自然统一的问题。马克思认为，人之所以能够超越自然界而成为人，就在于自然界为人的活动提供了外在的对象。“自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不存在，另一方面，自然界也在更狭隘的意义上提供生活资料，即提供工人本身的肉体生存所需要的资料。”[80]人不能离开自然而生存，这样，马克思就把人的本质建立在现实的物质条件基础之上了，从而避免了思辨哲学的绝对抽象。正是因为人对于自然界的这种依赖，就注定了人之存在的有限性，但也正是因为人之生存是有限的，人才能够通过自身创造性的活动超越界限，人的生存才能表现为一个无限生成的、确证自身的过程。
马克思是从对象性活动视角探讨人的社会性。马克思认为，人不仅是对象性存在物，而且是从事感性活动的现实的社会的人。人自身的感性活动创造了人自己的历史，形成了人之为人的特质。而人的活动又都是在具体的时空中进行的，因此，把人看做对象性活动，就是要研究人的活动的历史和历史中的活动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思虽然使用“类”、“类本质”等词来概括人的本质，但马克思从一开始与费尔巴哈不同的地方就在于马克思不是根据宗教意识，不是单纯地用爱和友谊的感情联系来论证人的类本质，而是用改造自然界的劳动来证明这一点。虽然马克思把劳动分为异化劳动和理想劳动的观点带有抽象人本主义的色彩，但是马克思已经开始重视劳动和生产了。劳动和生产是关系到人的生命存在和本质的活动，动物的生命活动不是生产，而仅仅是适应自然的本能活动。人能够通过劳动生产满足自己的生存和发展需要，在自然面前，把人自己由被动变为主动，由适应变为改造。
当然，把人看做活动的思想最初来自德国古典哲学，康德、费希特、黑格尔都阐述过“活动”概念。特别是黑格尔从“实体”就是主体的思想出发，把实体看成是辩证运动的主体，实体能动地在矛盾中设定自身、完善自身，从而创造历史。“活动”就是“生成”，就是“历史”。但是，黑格尔最终是把人的活动看做仅仅是“自我意识”的活动，而不是真正意义上的对象性活动。马克思在人的本质问题上，既克服了费尔巴哈的错误，也克服了黑格尔的错误。马克思把辩证法与唯物论结合在一起：唯物论体现在马克思吸取了费尔巴哈把人看做是感性对象的思想，辩证法体现在马克思从黑格尔那里吸取了把人当做活动的思想。这种活动不是指一般的日常活动，而是使人成为人的创造历史的根本性活动，马克思称之为社会实践。费尔巴哈不承认这种实践，他仅仅把理论的活动看做是真正人的活动，而对于真正的实践他却只是从卑污的犹太人的表现形式去理解，因此，他不可能理解马克思主义的实践活动的“革命的”、“批判的”意义。
对象世界是生产活动的产物，是历史的产物。要研究人，就必须研究人所生活在其中的那个世界。人连同他们生活于其中的世界，包括自然界和社会，都不是什么有史以来就一直存在的一成不变的东西，而是生产活动的产物，是以往历史的产物。人不断地作用于外部世界，改造它，使它适应人的需要，同时人的需要也在改造世界的过程中不断地发生变化。而且，人也不是孤立地从事改造世界的实践活动，而是根据生产力的一定发展阶段结成一定的社会关系。因此，从事实践活动的人，总是处于一定的历史的、具体的、现实的社会关系之中。费尔巴哈声称自己既不是唯心主义者，也不是唯物主义者，他认为自己非常强调感性。从现象上看，费尔巴哈紧紧抓住了感性的人和人的感性，这似乎与马克思没有多大区别，但是离开了具体的劳动生产活动，离开了现实的社会关系和历史发展，人只能变成人自身。正如马克思所指出的那样：“费尔巴哈仍然停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现存这种样子的周围生活条件来观察人们；因此毋庸讳言，费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的人上，并且仅仅限于在感情范围内承认现实的、单独的、肉体的人。”[81]费尔巴哈从来不知道“他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的”[82]。
在马克思看来，人的存在“表现为双重关系：一方面是人与自然的关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作，至于这种合作是在什么条件下、用什么方式和为什么目的进行的，则是无关紧要的”[83]。通过对自然关系的认定，马克思更加强调了在物质生产活动中表现出的社会关系对于人存在的意义。事实上，人的生存首先必须以人与自然所发生的物质交换关系为基本条件，人类的生产实践活动表现的就是这一物质变换过程。人与自然之间的关系表明了人从自然界生产出自身所需要的物质生活资料和生产资料的实际能力，从而构成了一定历史阶段上生产力的总和。人与人之间的关系则表明了人们从事双重实践活动的具体方式，从而体现出一定历史阶段上的生产关系。从这个意义上讲，人与人的关系离不开人与自然的关系，二者是相辅相成的。为了生存，人必须以一定的方式结合起来从事物质资料的生产。因此，作为生存的先决条件，人必须首先经历一个社会化的过程，即人的本质力量的形成过程。正是通过社会化的实践活动，人的外部自然以人的方式转化为属人的自然，人与外部自然的关系不断转化为人与社会的关系。在双重实践活动过程中，人成为自觉改造自然和社会的主体，人的社会关系都是对主体来说的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。”[84]从社会化的人出发，人与人的关系在社会中表现出多种多样的形式，如社会与个人、个人与个人、个人与集体、集体与集体等，人通过协调这些关系，又不断成就人之为人的本质。所以，马克思说：“只有在社会中，人的自然存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。”[85]
二、从对象性存在到对象性活动
1.对象性活动的阐释
“对象性活动”这一提法，就其思想渊源而言，它是马克思整合德国古典哲学的“活动”原则和“感性对象性”原则的结果。就“活动”原则而言，它经历了以下几个环节：康德的“心之自发性”的“纯粹活动”，费希特的具有创造性的“活动本身”，谢林的“无限活动”，特别是黑格尔“绝对精神”的“自我活动”。而“感性对象性”原则是特别地与费尔巴哈相联系的。但值得注意的是，这种综合、整合并不是取长补短式的简单相加，而是马克思经过彻底的哲学扬弃和真正的哲学创造而实现的，而这一创造过程具体地体现在《1844年经济学哲学手稿》中。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己对象时设定并不是主体；它是对象性本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动，对象性的存在物进行对象性活动，如果它本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。”[86]至此，对象性活动原则就被确立起来。
马克思“对象性的活动”这一提法主要表达了两层思想：即存在物在“对象性的关系”中的存在；对象性的存在直接就是“对象性的活动”。在马克思看来，没有“对象性的关系”的存在就不是“对象性的存在”，而“非对象性的存在”就是“非存在”。这就是说，实在或存在物的存在不是由“纯粹的活动”即抽象的主体设定的，而是在“对象性的关系”中存在。换言之，实在或存在物的存在只能被理解为“对象性的存在”，存在物的存在关系只能被理解为“对象性的关系”。马克思说，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在是对象性的存在，而‘非对象性的存在物是非存在物’，或者说‘非对象性的存在物’，是一种非现实的，非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。”[87]借助“对象性的关系”，马克思反对并开始瓦解了形而上学传统中的抽象主体与抽象客体之间的二元分裂与对立关系。人和自然界的实在性在且必须在“对象性的关系”中得到理解。因为，不与人构成“对象性的关系”的物只是“非存在物”，它只能是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”[88]，或者说，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”[89]。从这个意义上说，人和自然界的实在性也就是“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在”[90]；或者说，“直接的感性自然界”直接地就是“另一个对他说来感性地存在着的人”[91]。
存在物不仅必须在“对象性的关系”中存在，而且，在马克思看来，对象性的存在直接就是对象性的活动。这就是说，现实的、对象性的存在，同时还是对象性的活动；对象性的存在物对象性地活动着，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能进行对象性的活动。正是对象性的存在被领会为直接就是对象性的活动，所以，近代哲学那种依靠孤立的“主体”来设定的静止的、抽象的“主体”就被马克思瓦解了，而代之以在“对象性的活动”的关系存在中来领会活生生的、具体的现实存在着的“主体性”。同样，也正是由于现实的存在是对象性的活动，于是，存在物，例如，自然界，“无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的”[92]。相反，现实的存在本身只能表现为活动过程，即“人通过人的劳动而诞生的过程”或“自然界对人说来的生成过程”。换言之，“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界”[93]；“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”[94]。人与自然在对象性活动中向来就是统一的，也正是在对象性活动中马克思揭示了人与自然的统一性。由此可见“对象性的活动”原则在此确实引导了本体论的转折，因为它要求在人的对象性的活动中去建立起关于存在世界的总体的、历史的理解。
2.对象性活动确证了人的本质
在以自然为对象的活动中，人将自己的本质外化对象化于人的劳动产品之中，从而使人的本质在对象中显现出来，实现对其人的本质的确证。费尔巴哈所谓的人的感觉，都是在人的这一自我确证的过程中形成的。“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来。”[95]只有通过这种对象化的活动，才能展现出人的本质的全部丰富性。因而，人把自身当做现有的、有生命的类来对待，当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域说来，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。”[96]也就是说，人把自己生命活动本身变为自己意志和意识的对象。“工业的历史和工业已经生成的对象性存在是一本打开了的关于人的本质力量的书。”[97]而“这些本质力量的活动也必须是对象性的活动”[98]。人在双重意义上是自由的：一方面他从本能的统治下获得自由；另一方面，他又在趋向创造性自我中走向自由。因此，在现实的生产活动中，每一个人在自己的生产的过程中都双重地肯定了自己和另一个人的存在。一方面，在生产活动中每一个人都使自己的个性和特点对象化了，因此在其中每一个人都享受了自己的个人的生命的表现，又在对产品的直观中由于认识到自己的个性是对象性、可以感性地直观的，因而是毫无疑问的权力而感受到个人乐趣。另一方面，在其他人享受其产品时，生产者直接感受到的是：他意识到他的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质相符合的物品。也就是说，每一个人都在自己和他人的活动中感受到自己人的存在，每一个人都是他人与类之间的媒介，是对他人人的本质的补充和不可分割的一部分。因而在每一个人的生命表现中都直接创造了他人的生命的表现。同时也直接证实和实现了自己的真正的本质，即他的人的本质和社会的本质。正是在这一意义上马克思说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[99]
3.对象性活动是受动性和能动性的统一
事实上，早在马克思之前，费尔巴哈就提出了受动性概念，他通过对这一概念的阐发，深入批判了由笛卡儿确立，并在黑格尔那里发展到顶峰的理性主义主体观。众所周知，笛卡儿用“我思故我在”这一命题为西方近代主体观的确立寻找到了一个阿基米德点。在这种主体观中，“我”不仅具有思维的绝对能动性，而且“我”还是一个独立的思想实体。与此相对，物质世界则处于被“我”所把握和认识的被动地位，它属于另一实体。到了黑格尔那里，实体就是主体，而且是能分裂为二并回归自身的能动性运动。为了克服黑格尔缺少感性内容的单一能动性，费尔巴哈强调了受动性的地位。他说：“自我是有形体的，这只是等于说：自我不仅是某种能动的东西，而且也是受动的东西。我们要从自我的能动性中引申出这种受动性，或者要把这种受动性想象为能动的东西，都将是荒谬的。”“只有感到痛苦的实体才是必然的实体，没有痛苦的实体是一种没有根据的实体。”[100]显然，与黑格尔不同，费尔巴哈给受动性注入了感性的、有生命的内容，把受动性作为主体存在的最终根据，他认为痛苦的受动才是主体存在的真实。
受费尔巴哈影响，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中多次提到“受动性”概念。例如，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物。因为它感到自己是受动的，所以是一个有**的存在物。”[101]“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[102]不过，马克思并没有停留于此，而是对这一概念进行了实践论的改造，超越了费尔巴哈。在对象性活动中，人实现了受动性和能动性的统一。“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[103]费尔巴哈认为人是类存在物，马克思同意此观点。所谓人的类本质就是人区别于其他动物，而贯穿人之所以为人始终的内在根据。人具有动物的自然性，但又超出于其他动物，有其类特性。马克思认为人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。马克思明确地说：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类特性”[104]，即实践，其最基本的现实是生产活动。就此而言，人的类特性就在于人的生命活动是以物质生活资料生产为基础的各种实践，显示出了专属于人而其他动物没有的自由自觉性。恩格斯也把劳动看做是人与动物的根本区别，认为动物仅仅利用外部自然界，单纯以自己的存在来使自然界改变，而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己服务，来支配自然界。人能够创造出异于自然的人文存在（属人世界），并在创造过程中积累而生成自己的本质。可见，人的类本质就是劳动实践。
劳动实践是自由自觉的活动。这里所讲的自由，指的是人在实践中，运用自身不断增长的力量，打破各种各样的束缚和限制，满足自己日益增长的需要，或者简单地说，实现人自身的解放。从需要来看，马克思认为，被肉体生命的存在和延续需要所直接支配的“生产”是不由自主的，因此，最初的、从动物界分离出来的人和动物一样不自由。但是，人的实践并没有停止在直接满足肉体生存需要的水平上，“已经得到满足的每一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起了新的需要”[105]。不断增长的各种需要，推动着人的实践越来越远离自己的直接肉体需要的规定性、范围越来越大、内容越来越丰富、形式越来越多样，这也就意味着人越来越自由。对此，马克思曾经详细地指出，如果说动物也进行“生产”，那么，“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要支配下进行生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正进行生产；动物只生产他自己本身，而人则再生产整个自然界；动物的产品直接同他的肉体相联系，而人则自由地与自己的产品相对立”[106]。从能力来看，动物只单纯地凭自己的器官作用于对象，而人则有工具作为自己身体器官的延伸。人类祖先在采摘野果、捕食动物的长期实践中，逐步意识到工具虽不能食用，但借助于工具，却可以采摘到更多的野果、捕捉到更多的动物，于是制造工具的需要和意识便逐渐发生了。如果说，采果捕食还是人的本能表现，那么制造工具就是人超越本能的能力表现。著名哲学家高清海先生把前者称为“种生命”，把后者称为“类生命”，“物种生命具有自我封闭性，人的类生命恰好相反，它的本性是开放的。‘类’的涵义在这里就意味着突破种的规定、超越种的局限，与生命之外的存在达到了相互沟通”[107]。制造的工具，当前虽不能吃，但却为日后获取更多的食品提供了条件，而制造工具的工具，则更是人超越自己本能的更高级表现。正是凭借着这种制造工具和使用工具的劳动，人获得了动物所没有的解放自己的能力；动物只能活动在它的肉体所能适应的时空内，而人则可以涉及单凭自己的机体所无法问津的范围；动物只能消极地适应环境，而人则可以按照对自然规律的理解来改造环境：“动物只是按照它属的那个物体尺度和需要进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在尺度来衡量对象，所以人也按照美的规律来塑造物体。”[108]
这里所谓的自觉，指的是动物不能把自己同自己的生命活动区别开来，动物和它的生命活动是直接同一的；而人则能把自己同自己的生命活动区别开来，“使自己的生命活动本身成为自己意志和意识的对象”[109]。另一方面，在实践中，人的意志以活动目的的决定，达成目的的手段选择，以及目的执行过程时发生的困难为对象。人在劳动中，不仅使自然物质发生形式变化，同时它还在自然物中实现自己的目的，处处把自己的内在尺度运用到对象上去。这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法。“他必须使自己的意志服从这个目的，但是这种服从不是孤立的行为，除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为意志力表现出来的有目的的意志，而且劳动的内容及其方式和方法越是不吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当做自己体力和智力的活动来享受，就越需要这种意志。”[110]这即是说，人的实践和动物盲目的生命活动不同，它是有意志有目的的活动。在实践中，人的意识不仅能以客观事物为对象，而且还能把自己的活动作为对象，能依据自己对事物的实际认识，制订行动的计划，预见其结果。总之，现实的人作为实践主体是自由自觉的存在物，是受动性和能动性的统一。
三、现实的人是在历史中活动的人
1.实践活动的社会历史性
作为人的类特性是自由自觉的活动，是感性的、对象性的活动，这就是实践。其最基本的形式是生产劳动，是人的生命活动。“一但人开始生产自己的生活资料时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[111]实践是人存在的生命活动，其基本的形式是生产劳动。作为人的存在方式，实践的一个重要特征是社会历史性。全部社会生活在本质上是实践的。
实践是具有社会性的活动。实践活动的社会性是指：个人只有在一定的社会关系中结成统一的整体，形成超出个体以及个体力量总和的社会总体力量才能与自然力量相对抗，发挥改造客体的能动作用。实践的社会性并不意味着只有集体的联合活动即群体活动才是实践，个体的活动不是实践。前者是实践的性质问题，后者是实践的形式问题。形式可以是多种多样的，性质则是统一的。即使就个体的活动而言，它与动物的活动也根本不同。动物个体的活动能力由其所属的“类”决定，属于遗传而来的本能活动，龙生龙，凤生凤。人的个体劳动能力主要来自社会，它是社会整体力量在个体身上的体现。反过来说，生活于一定社会形态中的人，他的个体活动也就体现着这一社会形态整体的性质。另一方面社会不是许多个人的简单集合，而是按照社会关系组织起来的集体。每个人的活动都在社会分工中占有一定的地位，属于形成社会整体力量不可缺少的一个细胞。所以，实践必然具有社会性。实践的社会性，表现着人的活动比动物具有更大的优越性，这就是人的实践活动具有自觉能动性，人能够改变自己对自然界的消极依赖状态，把自然界变成从属于自己的客体，“为我”的存在。
实践具有历史性，是指主体实践的能力和力量、实践对象达到的深度和广度，实践活动的规模和方式都受历史条件制约，都是历史的产物并随历史的发展而发展。从实践的社会性必然得出实践具有历史性的结论。由于人的实践能力不是来自于类属性，而是来自于社会性，因而它的发展方式是一种不同于动物进化的社会遗传方式。先代人的实践能力及其达到的成果只构成后代人从事实践活动的基础和条件，后代人不是完全按照先代人的方式进行活动，而是在他们所奠定的基础上，依照社会发展的规律组成新的社会形式，以新的方式从事自己的实践活动。“社会遗传”不同于“生物遗传”的一个根本特点就在于它总是以累积的形式不断前进的。所以，社会实践活动的本性决定它不可能停止于一个水平点，虽然可能由于某种原因社会出现停滞不前甚至倒退，但那只是暂时的，社会永远处在提高和发展的前进运动之中。这就是社会进步的必然性。对此，我们必须清醒地认识到，并以社会的特点去把握社会的本质。
2.人的本质是在实践活动中生成的
以往哲学对人的认识尽管各式各样，但在根本之点上则是同一的，即都把人看做是一个现成性的存在，一个已经“是其所是”的“什么”。不同之处仅仅在于把哪一个现成性的“什么”拿来当成人的本质，无论把哪一个“什么”当做人的本质，人的本质都是一个现成性的存在。“他们的意见虽然互不一致甚至堪称深刻、丰富，但在追问的路径上却又出人意外地保持着一致。他们都处心积虑地要找出一个‘什么’来指证人，并且都宣布惟有自己的探索才真正找到了它。”[112]这意味着，以往哲学在追问人的本质之前已经自觉不自觉地“预设”了人的本质的存在，本质先于存在而存在，哲学家的任务只是找到它而已。而事实上这样的现成本质并非真正意义上的人的本质，它只是人的特性而已。与以往哲学根本不同的是，马克思认为人是感性对象性活动着的存在。实践是人特有的生命活动，实践活动的社会历史性决定了作为实践主体的人必然处在不断发展着的历史进程之中，人的本性是在动态的实践活动中生成的。
实践是人特有的生命活动，这说明“人是什么样的”，取决于人的实践活动：人的实践活动方式与性质决定与确证着他自身存在的形态与性质。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[113]人是怎样的，在其呈现形态上，他不再仅仅是一种抽象的定在与恒在，而是一种不断改变与超越的存在。人的生产方式与他生产的产品，就是人的“自画像”。人怎样生产、生产的是什么，这些是人的本质发展的现实呈现。“人就是人的世界，就是国家，社会。”[114]“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[115]在感性对象性活动的实践视域下，“人的世界”、人的“社会关系的总和”、“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在”，都是在人的劳动或实践的基础上产生的，是人的作品。换句话说，人所面对的对象、现实、感性是在人的实践活动的基础上生成的，是一种属人的世界或人化的世界，故理所当然地应从人的实践活动的方面去理解。同样，人也不能仅仅视为大自然的天然造化的结果。人作为一种生物性的存在，也许打有较为明显的自然造化的印迹，但人作为人的存在，则是自己生命活动的结果，人是在自己生命活动的基础上自我塑造、自我生成的。因而，它们是人的现实性的一面镜子，在这面镜子中，人可以现实性地反映出自身的生动形象。人创造了怎样的属人世界，创造了怎样的社会关系的总和，创造了怎样的“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在”，他自己就是怎样的，或者说就具有怎样的本质。“‘人的世界’的变化、‘人的社会关系的总和’的变化、‘工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在’的变化，这些变化记录着人的本质力量的变化的历史轨迹，因而也表现为人自身进化或进的历史谱系：它是人自己书写的书，要解读人唯有读懂这本书。”[116]
3.人的本质永远处在动态生成之中
黑格尔首先把劳动看做是人的本质，而且看到了人的本质是在劳动中不断发展。虽然黑格尔所言的劳动是抽象的精神劳动，但从这里可以看出，马克思赞同黑格尔把人的产生看做是一个过程，一个通过劳动不断自我生成的过程。人的本质也是随着劳动的发展、历史的发展而不断更新和日益丰富。在《1844年经济学哲学手稿》“共产主义”一节的实际论述中，他多次强调了这一点。他说：“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[117]“工业的历史和工业的已产生的对象性存在是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[118]生产劳动是生成性的，在生产劳动中产生社会关系，因而社会关系是生成性的，人的本质也必然是生成性的。就是说，人没有一个固定不变的现成性本质，而是有一个现实的、历史的、具体的生成性本质。
人的实践存在性决定了人性永远处于动态生成中，没有一成不变的、固定的人性。人的存在表现为通过实践向未知的敞开，人在不断的选择中形成自己的本质。人的存在并不像萨特所说的从“虚无”开始，人类的实践活动形成了人的生活世界，这就是人存在的基础，人是历史性的存在。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[119]实践必是历史的活动，实践的历史性决定了它是具体的、现实的，而不是理论家的思辨。实践又是人的类的活动，实践的类本质决定了它具有普遍性。将实践的历史性和普遍性结合起来，可知实践具有包含具体性在内的综合性。同时，人作为实践主体不断与其所处的生活世界相互作用，人性正是人在他所处的生活世界中作出选择的结果，生活世界在不断变化，人本身也在不断地选择。实践是无止境的，实践主体的这种选择亦永无止境，这样来看，人的本质必定处在动态的生成之中。“每个人的人性世界，就不是某种隐藏于背后而有待发现的东西，而是在具体的历史环境中通过这个人的社会实践活动不断生成的东西。”[120]人的本质必定处在动态的生成之中，说明人的本质是复杂的。人作为人有其自身的一般性的本质规定，只要他存在一天，就具有这种规定，否则他就不能称为人。但这个本质性的规定又不是一种不变的定在，随着自身实践活动的不断展开与深化、他所创造的人的世界的发展变化，他自身的“对象、现实、感性”也随着发生变化，因而呈现出具体性与个别性的特征。人的本质是由他的生命活动性质决定的，而人的生命活动即是劳动、实践，因此人的本质即是“劳动”或实践。人的劳动、实践具有自由自觉的性质，这种自由自觉性构成人作为一个族类存在或种的存在的类特性；只要人以劳动、实践的方式存在，他就具有这种类特性，就此而言，他是不变的。但人的劳动、实践在深度与广度上是不断深化与拓展的，随着这种深化与拓展，人的自由自觉的程度又在不断地增强与提升。总之，在马克思“实践唯物主义”哲学的视域下，人的本质既是抽象的又是具体的，既有一般的、普遍的本质又有个别的、特殊的本质，既是不变的又是变化的，是抽象与具体、一般与特殊、变与不变的辩证统一。当然，相对于人的本质、人性的抽象的、一般的、不变的方面而言，马克思更看重与强调的是人的本质、人性的具体的、特殊的、变化的一面。其深刻的原因在于，正如马克思在论述生产一般时所指出的，虽然“生产的一切时代有某些共同标志，共同规定。生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象”，然而，“对生产一般适用的种种规定所以要抽出来，也正是为了不致因为有了统一（主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出现了统一），而忘记了本质的差别”[121]。将一个时代的人与其他时代的人区别开来的不是人的共同的、一般的、抽象的方面，而是他的差异性、个别性。马克思“实践的唯物主义”的出发点是“现实的人”即从事“实际活动的人”，而这种“现实的人”或从事“实际活动的人”也是“在其现实性”上处在历史性生成过程之中的，呈现出不同于一般的人或其他时代的人的自身特点。
[1] 《马克思恩格斯选集》第4卷，226页，北京，人民出版社，1995。
[2] 《马克思恩格斯全集》第2卷，161～162页，北京，人民出版社，1957。
[3] 同上书，120页。
[4] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，101页，北京，商务印书馆，1984。
[5] 同上书，121页。
[6] 同上书，123页。
[7] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，129～130页，北京，商务印书馆，1984。
[8] 同上书，138页。
[9] 同上书，143页。
[10] 同上书，144页。
[11] 同上书，115页。
[12] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，104页，北京，商务印书馆，1984。
[13] 同上书，104～105页。
[14] 同上书，105页。
[15] 同上书，186页。
[16] 同上书，83页。
[17] 《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。
[18] 同上书，177页。
[19] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，96页，北京，人民出版社，2000。
[20] 同上书，96页。
[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。
[22] 《费尔巴哈著作选读》下卷，437页，北京，三联书店，1962。
[23] 同上书，436、545页。
[24] 同上书，693页。
[25] 《费尔巴哈著作选读》上卷，127页，北京，三联书店，1959。
[26] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，56页，北京，商务印书馆，1984。
[27] 北京大学哲学系：《西方哲学原著选读》，476页，北京，商务印书馆，1984。
[28] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，249页，北京，商务印书馆，1984。
[29] 同上书，133页。
[30] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，525页，北京，商务印书馆，1984。
[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。
[32] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，96页，北京，人民出版社，2000。
[33] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，77页，北京，商务印书馆，1984。
[34] 同上书，153页。
[35] 同上书，77页。
[36] 同上书，172页。
[37] 同上书，168页。
[38] 同上书，213页。
[39] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，77页，北京，商务印书馆，1984。
[40] 同上书，108页。
[41] 同上书，177页。
[42] 同上书，116页。
[43] 同上书，102页。
[44] 《马克思恩格斯全集》第1卷，261页，北京，人民出版社，1972。
[45] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，214页，北京，商务印书馆，1984。
[46] 侯才：《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，71页，北京，中国社会科学出版社，1994。
[47] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，92页，北京，商务印书馆，1984。
[48] 同上书，93页。
[49] 同上书，169页。
[50] 同上书，167页。
[51] 同上书，167页。
[52] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，515页，北京，商务印书馆，1984。
[53] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，112页，北京，商务印书馆，1984。
[54] 同上书，26～27页。
[55] 同上书，29页。
[56] 同上书，28页。
[57] 《马克思恩格斯选集》第1卷，96页，北京，人民出版社，1995。
[58] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，序言，北京，商务印书馆，1984。
[59] 吴晓明：《思入时代的深处——马克思哲学与当代世界》，149页，北京，北京师范大学出版社，2006。
[60] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，181页，北京，商务印书馆，1984。
[61] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，528页，北京，商务印书馆，1984。
[62] 同上书，436页。
[63] 同上书，612页。
[64] 同上书，436页。
[65] 《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。
[66] 《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。
[67] 同上书，78页。
[68] 《马克思恩格斯全集》第42卷，168页，北京，人民出版社，1979。
[69] 同上书，169页。
[70] 《马克思恩格斯全集》第42卷，96页，北京，人民出版社，1979。
[71] 同上书，95页。
[72] 同上书，96页。
[73] 《马克思恩格斯全集》第42卷，96页，北京，人民出版社，1979。
[74] 同上书，96页。
[75] 《马克思恩格斯全集》第42卷，169页，北京，人民出版社，1979。
[76] 同上书，168页。
[77] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，529页，北京，商务印书馆，1984。
[78] 《马克思恩格斯全集》第42卷，166页，北京，人民出版社，1979。
[79] 同上书，166页。
[80] 同上书，92页。
[81] 《马克思恩格斯全集》第3卷，50页，北京，人民出版社，1960。
[82] 同上书，56页。
[83] 同上书，80页。
[84] 同上书，81页。
[85] 《马克思恩格斯全集》第42卷，122页，北京，人民出版社，1979。
[86] 《1844年经济学哲学手稿》，105页，北京，人民出版社，2000。
[87] 《马克思恩格斯全集》第42卷，168～169页，北京，人民出版社，1979。
[88] 同上书，170页。
[89] 同上书，178页。
[90] 同上书，131页。
[91] 同上书，128～129页。
[92] 同上书，131页。
[93] 同上书，131页。
[94] 同上书，128页。
[95] 《马克思恩格斯全集》第42卷，92页，北京，人民出版社，1979。
[96] 同上书，126页。
[97] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，88页，北京，人民出版社，2000。
[98] 同上书，105页。
[99] 《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。
[100] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，91页，北京，商务印书馆，1984。
[101] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，105页，北京，人民出版社，2000。
[102] 同上书，106页。
[103] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，106页，北京，人民出版社，2000。
[104] 同上书，57页。
[105] 《马克思恩格斯选集》第1卷，79页，北京，人民出版社，1995。
[106] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，57页，北京，人民出版社，2000。
[107] 高清海：《论人的“本性”——解脱“抽象人性论”，“走向“具体人性观”》，载《社会科学战线》，2002（5）。
[108] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，50～51页，北京，人民出版社，2000。
[109] 《马克思恩格斯全集》第42卷，36页，北京，人民出版社，1979。
[110] 《马克思恩格斯全集》第23卷，212页，北京，人民出版社，1979。
[111] 《马克思恩格斯选集》第1卷，67页，北京，人民出版社，1995。
[112] 潘知常：《生命美学论稿——在阐释中理解当代生命美学》，263页，郑州，郑州大学出版社，2002。
[113] 《马克思恩格斯选集》第1卷，67～68页，北京，人民出版社，1995。
[114] 同上书，1页。
[115] 《马克思恩格斯全集》第42卷，127页，北京，人民出版社，1979。
[116] 林剑：《论马克思实践唯物主义人学理论的深刻革命》，载《哲学研究》，2006（9）。
[117] 《马克思恩格斯全集》第42卷，126页，北京，人民出版社，1979。
[118] 同上书，127页。
[119] 《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。
[120] 韩震：《生成的存在：关于人和社会的哲学思考》，156页，北京，北京师范大学出版社，1996。
[121] 《马克思恩格斯选集》第2卷，3页，北京，人民出版社，1995。