费尔巴哈在西方哲学史上的地位，首先是通过他对黑格尔唯心主义哲学的批判而奠定起来的。通过这种批判，他宣告了德国古典唯心主义哲学的终结，重新确立了唯物主义哲学的权威。“到底是谁揭露了体系的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’（好像人除了是人之外还有什么其他的意义相似的！）而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。”[2]“唯灵论和唯物主义过去在各个方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服。”[3]
一、费尔巴哈对黑格尔人的理论的批判
费尔巴哈把黑格尔哲学置于整个近代哲学发展的传统中加以批判，揭露了思辨唯心主义哲学同宗教神学的内在一致性。
1.思辨哲学的实质是神学，是宗教的人本学
费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中一开始就指出：“神学的秘密是人本学，而思辨哲学的秘密则是神学。思辨哲学将普通神学由于畏惧和无知而放到彼岸世界的神圣实体移植到此岸世界中来了，亦即将它现实化了，确定了，实在化了。”[4]在《未来哲学原理》的引言中，费尔巴哈说，他提出这些原理的任务，就是从黑格尔的绝对观念哲学中，即从神学中将人的哲学的必要性推究出来，通过神的哲学的批判而建立人的哲学的批判。而“要想对于这些原理加以评价，必须以对近代哲学的明确的认识为前提”[5]。在他看来，近代哲学的任务就是将上帝现实化和人化，即将神学转变为人本学。新教是将上帝加以人化的实践或宗教的方式，它是宗教的人本学，不过它只是在实践上将上帝人化，而在理论上它是承认上帝存在的，它仍然把上帝当做一种彼岸的实体——这种实体只有在天国里才能成为人的对象。近代思辨哲学的任务，就是用理性或理论去论证和溶解那对宗教来说是彼岸的、不是宗教对象的上帝。“思辨哲学的本质不是别的东西，只是理性化了的、实在化了的、现实化了的上帝的本质。思辨哲学是真实的、彻底的、理性的神学。”[6]有神论的人格化的上帝，在思辨哲学当中转变成了人的主体，转变成为人的能思维的自我。或者说，上帝作为绝对实体在思辨哲学中化为了思维活动，绝对实体现实化成为绝对思维。上帝虽然从有神论者的观念说来是一种精神实体，但是从其存在说来，则毕竟是一种感性的实体——有神论是从感觉立场上去思想上帝的；相反地，思辨哲学作为一种理性的神学，它是从思想立场上去思想上帝的，它不像有神论那样进行着感性的抽象，而是进行理性的抽象，它把一种非感性的理性实体作为自己的“上帝”。
费尔巴哈在《未来哲学原理》中详细考察了思辨哲学的发展史，使得他对思辨哲学的本质得以深刻揭露，也使得他对黑格尔哲学的批判显示出少见的理论深度。他把近代思辨哲学创始人的“荣誉”交给了笛卡儿，“笛卡儿哲学从感觉世界的抽象、物质的抽象开始，这就是近代思辨哲学的开始”[7]。经过莱布尼茨，在斯宾诺莎那里，思辨哲学得到了进一步发展，这就是泛神论的提出。泛神论将上帝与自然或人统一起来，实现了上帝的现实化。有神论不能解释上帝——作为一种纯粹非物质的实体——如何能创造出物质来，而斯宾诺莎干脆认定上帝就是一个物质的实体，“用斯宾诺莎的话来说，是一个广袤的实体”[8]。斯宾诺莎站在神学的立场上，实现了对于神学的否定。他的泛神论是神学的无神论，是神学的唯物主义。斯宾诺莎的泛神论在康德、费希特的主观唯心主义哲学中得到了发展——费尔巴哈把主观唯心主义看成是泛神论的“真理”。对于主观唯心主义来说，“自我”之外，是一无所有，一切都只是作为“自我”的对象而存在的。这种哲学之所以是泛神论的真理，是因为泛神论所说的无所不包的上帝，只是“通过我而对我存在，通过理性而对理性存在”[9]的。“一切存在的事物，只是作为对意识存在而存在，只是作为被意识到的事物而存在；因为只有意识才是存在。”[10]在他们那里，上帝作为自在之物只是自在之我，在自我之外是没有上帝的，上帝因此成了摆脱自然限制的人的本质。黑格尔哲学作为近代哲学的完成，是“神学的最后的避难所和最后的理性支柱”[11]。黑格尔的绝对唯心主义的本质也不是别的，只是摆脱了主观性限制的唯心主义。
2.绝对精神是人本质的异化
费尔巴哈指出，黑格尔没有把主观的表象同客观的东西严格区分开来，误把主观的表象当做客观的真理，误把人的主观思想当做事物的客观本质，即把它想象成绝对精神，还以为自己这样进行的对绝对精神的认识，是绝对精神在进行自我认识。这是一种典型的“理性神秘论”。费尔巴哈揭露说：“黑格尔的绝对精神不是别的，只是抽象的、与自己分离了的所谓有限精神，正如神学的无限本质不是别的，只是抽象的有限本质一样。”[12]黑格尔其实也知道，离开了人的思维，绝对精神就是一种空洞的抽象，因此他又说绝对精神显现在人的艺术、宗教和哲学中，换言之，艺术、宗教和哲学的精神就是现实的绝对精神。对此，费尔巴哈质问：既然绝对精神就是人的艺术、宗教和哲学的精神，那么，它怎么能够同人的感觉、幻想、直观和思维分离开来呢？也就是说，它怎么能够同人的本质分离开来呢？黑格尔哲学在进行“抽象”，即“假定自然以外的自然本质，人以外的人的本质，思维活动以外的思维本质”[13]。因此，黑格尔哲学也就是一种异化了的哲学，它“使人与自己异化，从而在这种抽象活动的基础上建立起它的整个体系。它诚然将它分离开的东西重新等同起来，但是用的只是一种本身又可以分离的间接方式。黑格尔哲学缺少直接的统一性，直接的确定性，直接的真理”[14]。黑格尔哲学的绝对精神和神学中的上帝一样，是人的本质的异化，是一个“幽灵”。只不过普通神学的上帝是一种感性想象中的幽灵，而黑格尔的思辨神学的绝对精神是一种非感性抽象的幽灵罢了。神学的本质是超越的、被排斥于人之外的人的本质，黑格尔逻辑学的本质则是超越的思维，是被看成在人以外的人的思维。
费尔巴哈在反对宗教、反对思辨哲学的斗争中，主张以人来代替自我意识，以人的本质来代替神的本质，重新确立了人在哲学中的地位。他在《未来哲学原理》中把自己的哲学称为人的哲学并与旧哲学相对立：“旧哲学有两重真理：一是自为目的，不关心人的真理——即是哲学；二是为人的目的——即是宗教。作为人的哲学的新哲学则不然，它主要地也是为人的哲学。”[15]在《黑格尔法哲学批判》中他还说：“艺术上最高的东西是人的形象——（不仅是狭义的形象，而且是诗的意义下的形象）——哲学上最高的东西是人的本质。”[16]
3.费尔巴哈对黑格尔人的理论批判的指向
费尔巴哈对黑格尔绝对唯心主义的批判为德国哲学的发展，为马克思主义哲学的产生指明了方向。马克思在《神圣家族》一书中指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”[17]斯宾诺莎的实体就是形而上学地改了装的、脱离了人的自然；费希特的自我意识，就是形而上学地改了装的、脱离了自然的精神；绝对精神就是现实的人和现实的人类。绝对精神的秘密就是由费尔巴哈揭示出来的。马克思高度评价费尔巴哈的伟大功绩，说：“施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者则以费希特主义为出发点。……而它们之中无论哪一个都只代表了黑格尔体系的某一方面。只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[18]“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”[19]费尔巴哈的贡献在于：“①证明了哲学不过是变成了思想的并且是经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质异化的另一种形式和存在方式；从而哲学同样应当受到谴责；②创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈使人与人之间的社会关系成了理论的基本原则。”[20]在德国抽象的思辨哲学长期统治下并难以找到新的出路的时候，费尔巴哈人本主义哲学出现了。费尔巴哈重提感性的原则，宣称自己的新哲学是光明正大的感性哲学，关注感性的“现实的人”，恢复了唯物主义的权威。虽然这种感性具有直观的性质，虽然费尔巴哈的“人”仍然带有抽象性质，但却启发了马克思。马克思批判并克服了费尔巴哈脱离了人的主观抽象的、直观的感性，进一步把事物、把现实、把感性理解为人的实践活动，特别是理解为生产劳动，以生产劳动作为逻辑出发点，创立了以实践为基础的唯物主义的历史观。
二、费尔巴哈宗教批判的终点是马克思人的理论产生的起点
进行宗教批判是近代西方哲学的一个重要任务，中世纪的信仰与理性的二元对立变成了理性与现实的二元对立。费尔巴哈把批判宗教当做自己一生的主要任务，深刻揭露了宗教的本质：神无非是人本质的异化。马克思以费尔巴哈批判宗教为前提，完成了从宗教批判到社会批判的转换，揭示出了社会生活中的人的本质。马克思认为，“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”[21]。
1.神是人本质的异化
费尔巴哈从分析宗教的起源开始，揭露宗教的本质。费尔巴哈认为，宗教起源于人的自然心理感受——依赖感。人的心里存在“依赖感”。依赖感并非由于人身上的某些器官而导致的，而是由于人的生存条件而导致的。早期的人类由于自身能力的局限，其生存必然要依靠于外部的自然条件，人类“首先就不是一个离开光、离开空气、离开水、离开土、离开食物而存在的东西，而是一个依赖自然的东西”[22]。因此，人们的依赖感产生于对自然的崇拜，而这是宗教产生的先决条件。对此，费尔巴哈有过明确的论述：“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖、并且人也感觉到自己依赖的东西，本来无非就是自然。”“我所说的依赖感就是那感觉到并看到自己的依赖性的人，简言之即在各方面和各种意义上意识到自己的依赖性的人。人所依赖的，人所自觉和自知依赖的，就是自然界，就是感官的对象。”[23]人们对于自然现象、自然灾难无法控制而带来无法抗拒的恐惧，必须要希望有一种超自然的人格力量可以依赖。自然宗教崇拜的对象不是自然物本身，它只是个中介，真正受人崇拜的是隐藏在自然物背后的人格化的超自然的精神实体。人对超自然力对象的崇拜“使自然界神化了，同时也就是使人自己神化了”[24]。基督教中的上帝则是不需要任何中介，是一种纯粹的、绝对的人格神。人对上帝的崇拜实质上就是对人自身的崇拜。这样，虽然“上帝是一种人类特有的对象，是一种人类的秘密”[25]，但上帝的秘密无非就是人的秘密而已。上帝就是人的本质的异化，是人的“类本质”全部异化的结果。费尔巴哈的“神无非就是人的本质的异化”要表达的是：由于人感到自己在自然面前的无力，总是幻想能够被赋予一种神性，希望自己有一种驾驭自然的力量，但仅仅如此还不能够导致神的存在，因为宗教中的神是一个独立的精神实体。因此人把神性赋予自己以后，还必须把这种神性对象化出去，分离出去，成为一个独立的精神实体，这也就是神与宗教的来源。这个过程分为两步，第一步是人赋予自己神性；第二步是将人的神性对象化，形成一个独立的精神实体，即神的产生。在宗教中，人的本质的异化经常发生。人把自身本质从自身中分离开去，异化（对象化）为一个独立的精神实体（神）。人对神的崇拜，实际上是人对自己本质的崇拜。这样一来，人的本质既是宗教的基础，也是宗教的对象与本质。人的本质异化为上帝的本质，人反过来受这种本质的束缚、限制、奴役、统治。人和自己的创造物——神之间成为对立的关系。在宗教中，人完全成了神的奴隶，听命于神意的支配。“属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定”，“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质对象。这就是宗教的秘密”[26]。费尔巴哈深刻地揭露了宗教的本质。他指出：“宗教是人的隐匿的宝藏的庄严的揭露，是人的内心深处的思想的自白，是人的爱的秘密的公开自承”，“上帝就是人的显现出来的内心、宣说出来的自我”，“上帝的意识就是人的自我意识”。“人——这就是宗教的秘密——把自己的本质加以客观化，然后再把自己当做这个客观化了的变成一个主体、一个人的本质的对象。”[27]
通过对宗教的批判，费尔巴哈的目的是：“借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人。”[28]这样，费尔巴哈从人的本性出发，全面地说明了宗教的起源、发展及本质。上帝就是人的本质的全部异化的产物，宗教再无任何形式的神秘可言了，“作为一切实在性或一切完满性的总体的上帝，不是别的，就是为人们所分有的，在世界历史过程中实现的那些人类特征的总体，这个总体是为了受限制的个人的方便而提纲挈领地概括出来的。”[29]揭露宗教的本质，归根到底就是要抛弃宗教对人的蔑视，就是要恢复对人的爱。因此，费尔巴哈在揭露旧宗教的同时，要建立一种新宗教，即所谓爱的宗教，他决心用这种爱的宗教来代替神的宗教，用道德意义上的世界秩序来代替神学意义上的世界秩序。他认为，他自己写作批判宗教的著作的目的在于“使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者，从彼世的修补者变为现世的研究者，从天上和地上的君主和贵族的宗教的和政治的奴仆，变为地上的自由和自觉的公民。因此，我的目的决不是一种消极的、否定的目的，而是一种积极的目的；我否定只是为着肯定；我否定的只是神学和宗教的妄诞的、虚幻的本质，为的是肯定人的实在的本质”[30]。
费尔巴哈对宗教本质的揭露和批判是深刻的，对马克思哲学的产生具有重要的积极意义。费尔巴哈“把宗教世界归结为它的世俗基础”，使马克思意识到只有进行彻底的社会批判才能使宗教批判彻底化，因为真正被上帝所异化的是现实的人的生活及其本质。因而，上帝的秘密在于人及其社会，对宗教的批判最彻底的就是诉诸社会批判。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[31]所以，马克思哲学从“揭露自我异化的神圣形象”的宗教批判开始，实质上是为了“揭露非神圣形象的自我异化”的社会批判。
2.费尔巴哈实现了人从“绝对精神”向“感性存在”的回归
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“他（指费尔巴哈）把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来。”[32]马克思所讲的“以自身为根据的肯定的东西”就是指费尔巴哈的哲学基点——感性存在，而“自称绝对肯定的东西的那个否定的否定”无疑指的就是黑格尔的“绝对精神”。费尔巴哈将感性存在与绝对精神“对立起来”的同时也实现了向自然现实回归的哲学夙愿。
黑格尔将“绝对精神”作为其思辨哲学的核心，但其出发点却是一种主观假定，即“主体即客体，绝对即精神”。费尔巴哈认为所谓客体就是实际的存在，而主体就是对存在进行的思维和规定，但只要进行了思维和规定，主体与客体之间便会出现不一致。无论如何主体也不会等同于客体。可以说，费尔巴哈击中了包括黑格尔在内一切唯心主义哲学的要害。其实，黑格尔是从主、客体之间要保持同一性的可能性的角度出发的。在主体与外在的客观事物之间当然不存在完全绝对的同一性，理性的发展在经验领域中已经证实了二者之间还确实存在着同一性，否则科学就不会出现。但是，主、客体的同一性只能是逻辑上的同一性，只能是从主体的内在的规定性出发。这个思维的前提是永远无法在经验之中得到证明的。这也就决定了黑格尔的哲学出发点必定是一种思维规定性的“无”。费尔巴哈将批判的矛头正是对准了这个“无”，“如果‘无’是根本不能被思维的，因为思维按照黑格尔本人的说法就是规定；‘无’如果被思维了，也就是被规定了，那也就不再是‘无’了。如果说得正确的话，不存在的东西是根本没有宾词的。对于不存在的东西是不能有任何知识的”[33]。
费尔巴哈虽然否定了黑格尔哲学的出发点“无”，但也没有走向“无”的反面“有”，他不同意完全从客观事物出发。在他看来，黑格尔把人的主体客观化、逻辑化为绝对精神本身就是远离了人本身。“绝对哲学就是这样将人的固有的本质和固有的活动外化了和异化了，这就产生出这个哲学加给我们精神的压迫和束缚。”[34]同样，唯物主义经验论固守客观事物第一性的结果也一样是淡忘了人。“经验论认为我们的观念起源于感觉是完全正确的，只是经验论忘了人的最主要的，最基本的感觉对象乃是人本身，忘了意识和理智的光辉只有在人注视人的视线中才呈现出来。”[35]因此，费尔巴哈将哲学的立足点确立在处于主观的理性和客观的事物中间站——人本身，即感性存在。“感觉的对象不只是‘外在的’事物。人只是通过感觉而成为认识自己的对象——他是作为感觉对象而成为自己的对象。”[36]于是，费尔巴哈不喜欢别人称自己的哲学是唯物主义哲学，而自称为“人本学”。“感性存在”就是以自然为基础的现实的人，这样，费尔巴哈便完成了人从理性向现实的回归。“新哲学的基础，本身就不是别的东西，只是提高了的感觉实体——新哲学只是在理性中和用理性来肯定每一个人——现实的人——在心中承认的东西。”[37]通过对以自然为基础的人的肯定，费尔巴哈改变了以往形而上学的哲学观：不是理念中的存在才是真正的存在，而是感觉到的存在才是真正的存在；真实的东西不是符合人的理性，而是符合人的感性；人的理性不是感性的判断标准，而人的感性才是理性的真实尺度。“人的存在只归功于感性。理性、精神只能创造著作，但不能创造人。”[38]这便是马克思所称的费尔巴哈巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学批判的基本出发点。
3.费尔巴哈的颠倒方法
在费尔巴哈看来，黑格尔哲学的最根本的错误就是颠倒了思维与存在、神与世界或人、抽象与实在、一般与个别、精神与感性等的关系。在《黑格尔哲学批判》中，他明确地指出：黑格尔“把细看起来极度可疑的东西当做真的，把第二性的东西当做第一性的东西，而对真正第一性的东西或者不予理会或者当做从属的东西抛在一边；他把个别的、相对地合理的东西证明成自在自为地合理的东西”[39]。在《关于哲学改造的临时纲要》中，他进一步揭露了黑格尔哲学对上述关系的“颠倒”：“思辨哲学一向从抽象到具体、从理想到实在的进程，是一种颠倒的进程。从这样的道路，永远不能达到真实的、客观的实在，永远只能做到将自己的抽象概念现实化，正因为如此，也永远不能认识精神的真正自由；因为只有对于客观实际的本质和事物的直观，才能使人不受一切成见的束缚。”[40]换言之，思辨哲学是从无限的东西中引申出有限的东西，从不确定的东西引申出确定的东西，它在用一种间接的、颠倒的方式来宣布有限事物的真理性，而不是直接地肯定有限的、实际的和确定的东西的真理性。费尔巴哈认为我们要想把握真理，就“只应当如事物实际上所表现的那样去思想事物，而不能用别的方式”[41]。但思辨哲学尤其是黑格尔的绝对唯心主义哲学，却以一种颠倒的方式去看世界，结果往往把“现象当做本质、幻觉当做实在、名称当做事物”，或者把“虚无当做实有、谎言当做真理”[42]。面对着这种情况，我们必须把思辨哲学重新颠倒过来：“一般思辨哲学的改革宗教的批判方法，与宗教哲学曾经应用过的方法并没有什么不同。我们只要经常将宾词当做主词，将主体当做客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。”[43]
虽然有学者指出马克思用来批判黑格尔唯心主义的“颠倒方法”并非仅源自费尔巴哈，并且认为这种“颠倒方法”也不是费尔巴哈独有的，在青年黑格尔派中已是十分普遍的方法，尤其在鲍威尔的著作中是十分明显的。但是费尔巴哈将这个方法明确地表述出来，马克思十分熟悉并且运用了这一方法，如1842年10月的《关于林木盗窃法辩论》中，马克思论述国家与私有制的关系时说：“如果国家按私有制的方式，而不是按自己本身的方式来行动，那么国家应该适应私有财产的狭隘范围来选择自己的手段。”[44]很明显，这里国家从主词变成宾词，而私有制则变成主词。在市民社会和国家的关系上，马克思更是用了这种“颠倒方法”认为不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。更重要的是，费尔巴哈的“颠倒方法”使马克思完成了世界观的唯物主义转变，并进入人的现实生活（市民社会）中去研究人的本质问题。
三、“现实的人”是感性—对象性的存在物
费尔巴哈为恢复人性而颠覆了神性和理性，他从自然主义出发，把人看做是感性、对象性的存在物。
1.人是感性的存在
费尔巴哈恢复感性的权威，并不仅仅是恢复了感性经验的权威，而是恢复了感性存在的权威，这就使得他对感性的探讨由认识论上升到了本体论的层次。感性存在在费尔巴哈人本学中有着本体论的作用或功能规定，感性存在是包括自然界与人在内的。但是，在感性存在中，费尔巴哈认为，人最切近的认识对象是人自身。人是人认识的第一对象，至于对自然的理解，对作为世界的世界的意识，乃是尔后发生的事。以往经验论的不足并不在于冷淡了自然，而在于疏远了人，以致它虽然主张人的观念起源于感觉，但却恰恰忘了人的最主要、最基本的感觉对象正是人本身，忘了意识和理智只有在人关注自身时才显露出价值和意义。因此，费尔巴哈说感性存在固然包括自然的存在，但首先和主要指的是人的存在。在他那里，自然是作为人的基础出现的。“人在世界上之最初的出现……只归功于感性的自然界。”[45]
费尔巴哈明确地把人列为首要的感性对象，把感性存在理解为人的存在，是独具意义的。这使他从一个根本的方面大大超出了他以前的唯物主义。“就此而论，费尔巴哈已预先表达出海德格尔在《存在与时间》一书中所追寻的‘人的此在’主题。”[46]费尔巴哈描述了人的感性特征：
人的感性存在首先无疑就表现在人的肉体性。费尔巴哈认为，人之所以存在，是依靠其肉体。正因为靠了肉体，人才成为与主体的我不同的客体。因此，“肉体本身就是客观世界，在肉体中存在，也就意味着在世界中存在”[47]。从肉体是主体的客观世界出发，费尔巴哈把肉体与精神或灵与肉的矛盾不仅说成是个体的人本质的、根本的矛盾，而且把它投射到人与自然的关系中，描绘成“万有的秘密，世界的基础”。这样，费尔巴哈就把肉体性提升为一种本体论原则，表明其“不仅具有自然史的或是实验心理学的意义，而且在本质上也具有思辨的、形而上学的意义”[48]。费尔巴哈还把这种肉体本体论的观点概括成命题，以此表明他的新哲学同思辨哲学的对立：“如果说，旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的本质，一个仅仅思维的本质，肉体不属于我的本质’，那么，新哲学将以这样的命题开始：‘我是一个现实的、感性的本质，肉体属于我的本质，肉体就是我的自我，我的本质本身’。”[49]人的感性存在不仅表现在肉体方面，还表现在人的精神方面，如感情、感觉、同情心和爱情等，所以，费尔巴哈又把感性存在称为“直观的存在”、“感觉的存在”，特别是“爱的存在”，认为存在“是一个直观的秘密，感觉的秘密，爱的秘密”[50]，而爱、**就是存在的标记和标准。人的感觉、**、同情心、爱情等等是依附于人的肉体和感官存在的。没有肉体，没有感官，就没有感性，就没有人的存在的内涵。“生命、感觉、表象，就其本身说来，只能直接感知，是不能与生存着、感觉着、表象着的本质、主体或器官分开、游离的。”[51]“在我看来，感性不是别的，正是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一；因此，在我看来，感性也就是现实。”[52]
通过对人的感性存在的肉体和精神性内涵的揭示，费尔巴哈不仅在他的感性本体论原则中注入了人类学的意蕴，而且，也把这一原则具体化、彻底化了。另一方面，费尔巴哈的缺陷在于，他没有看到，人的感性存在不仅体现在人的肉体性，而且更重要地体现在人的社会性。他触及了人的社会性，说：“我之所以是依赖于世界的，就是因为我先就感到自己是依赖于别人的。如果我不需要别人，那我也就不需要世界了。我仅仅借助于别人，才使自己跟世界和解、和睦。”[53]但是，他没有做进一步的研究。
2.人是对象性的存在
费尔巴哈把人看做是类存在物。究竟什么是人跟动物的本质区别呢？对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。“只有将自己的类、自己的本质性当做对象来对待的生物，才能够把别的事物或实体各按其本质特性作为对象。所以，动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活。人思维，其实就是人跟自己本人交谈讲话，思维、讲话是真正的类的职能，人本身既是‘我’，又是‘你’；他就能够将自己假设成别人。”[54]费尔巴哈认为，作为类存在物的人的类本质是通过其对象表现出来的。对象性成为类存在物的基本特征。人因为把自己的类、自己的本质当做对象（即思维对象）的生物，才具有区别于动物的最严格意义上的意识；因而只有“人的内在生活”，才是“对他的类”、他的本质发生关系的生活，这就是思维或“人跟自己本人交谈、讲话”，也就是自我意识。所以，人的类本质、作为类的类，就是把自己的本质当做对象的意识、类意识，也就是换了一种说法的自我意识。“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。如果这个对象是若干同类而不同种的个体所共有的，那么，它就至少像它按照不同特点分别成为这些个体的对象那样地成为这些个体固有而又客观的本质。”[55]费尔巴哈从基督教中发现了这个人与之发生本质性关系的对象——上帝，于是他断言上帝那属神的本质就是属人的本质。具体地讲，“在人里面而又超乎个别的人之上的属神的三位一体，就是理性、爱和意志的统一”。“一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的。”[56]
从上面的论述我们可以分析出费尔巴哈的人是对象性存在物观点的含义和局限：首先，人是“一般的人”。费尔巴哈和先前的唯物主义者一样，只是把人当做有别于思维的一种存在来直观。而且为了与唯心主义区分开，费尔巴哈常常把人作为主体的能动性忽略掉。因此，费尔巴哈的人仅仅是抽象的“一般的人”，他仅仅限于在感情范围内承认现实的、肉体的人，也就是说，除了理想化了的爱与友情之外，他不知道人与人之间还有什么其他的“人的关系”。这种对人的理解实际上就是撇开了历史的进程，把人看做是一种孤立的、抽象的人的个体。虽然在生物学意义上，我们可以概括出人的许多共同属性，如人都需要吃喝；在社会学意义上也可以概括出许多与动物相区别的共性，如人能运用语言、能思维、有感情甚至还有宗教等，但是这样对人的理解还是不科学的，至多是找出了人的共性即“类”。其次，对象世界是一成不变、始终如一的。费尔巴哈也承认与“一般的人”相对应的是对象世界，但是他认为对象世界是开天辟地以来就已经存在的固定不变的东西，他不能理解人周围的对象世界是工业及社会状况的产物，是世世代代活动的结果。再次，存在就是本质。由于费尔巴哈把人仅仅当做是对象性存在物，因此，他对现实社会中的个人的真实状态不能给予辩证的理解，仅仅一般地、抽象地理解人。正如马克思所说：“费尔巴哈在关于人与人之间的关系问题上的全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，并且过去一直是互相需要的。他希望加强对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一起，只是希望达到对现存事实的正确理解。”[57]费尔巴哈在其《未来哲学原理》中指出，某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质，存在是本质的肯定。我的本质是怎样的，我的存在也就是怎样的。在人的生活中，只有在反常的、不幸的情况下，存在才会同本质分离。恩格斯说，这是对现存事物的绝妙的赞扬。这清楚地说明，费尔巴哈在没有把握具体生活在现实社会中的人的存在的真实状况时，他不得不承认现存的事实，而不可能提出变革现实的任务。
3.费尔巴哈人本学的意义和限度
应当承认，费尔巴哈的人本哲学具有明显的优越性。首先，费尔巴哈在继承了旧唯物主义把一切学说建立在自然的基础上这一唯物论前提，并进一步把哲学唯物主义的中心放到人、人与人的关系和社会生活方面，明确打出了人本主义的旗帜，把哲学重点从自然界转向了人本身，这为从自然唯物主义向历史唯物主义过渡铺垫了道路。其次，费尔巴哈的唯物主义与人本主义是水乳交融地结合在一起的，构成了完善体系，而体系的出发点是以自然为基础的“人”，突出了人在哲学中的地位，较之旧唯物主义有巨大的优越性。再次，费尔巴哈的无神论深化了法国唯物主义的战斗无神论。战斗无神论者对宗教进行了尖锐的抨击。费尔巴哈一方面揭示了宗教的社会作用以及产生宗教现象的认识论根源和心理原因，把宗教归结为人的本质的异化。另一方面，他致力于把宗教归结为它的世俗基础，使对宗教的批判向重于人事和现世的方向发展，而不是局限在思想世界。这使他的人本主义宗教异化论在某些方面超过了18世纪法国战斗的无神论。最后，与传统的形而上学唯物主义的思维方式不同，费尔巴哈的人本唯物主义包含有相当多的辩证法因素，以致可以说形成了一种独特的思维形态。他将黑格尔的异化概念改造成为人本主义的辩证异化论，用于说明宗教的本质和人的本质。正是由于他运用了辩证法，将人置于哲学关注的中心地位，才使人本唯物主义学说能够成为旧唯物主义发展的高峰，为唯物辩证法的产生创造了前提。对费尔巴哈的理论贡献，阿尔都塞作过如此评论：“费尔巴哈大声地唤醒人类，他撕掉世界史的假面、破除了神话和谎言、解开了人的真理并把真理还给了人。时机已经成熟了，人类孕育着一场即将到临的革命，这场革命将使人类能够占有它自己的存在。最后会让人类自觉到这点，而且他们将在实际上成为名符其实的人，即自由的、平等的和博爱的人。”[58]
当然，费尔巴哈的人本主义哲学也有其局限性。吴晓明在《思入时代的深处——马克思哲学与当代世界》一书中写道：“为了谋与抽象理智的对抗，为了谋与思辨推理的对抗，一句话，为了谋与近代形而上学的对抗，费尔巴哈诉诸感性，诉诸对象性，对于费尔巴哈来说，同时就意味着诉诸直观，亦即诉诸感性直观和对象性直观（直观的感性和对象性）。”[59]在费尔巴哈那里，直观首先意味着接近事物本来面目，意味着在事物中看见事物本身。这显然与近代形而上学要努力的目标和结果（意识内在性），从而研究跟思想客体不同的感性客体相吻合。费尔巴哈借助直观区别了“事物本身”和意识内的“对象”的表象，并进一步指证了“天上的、神圣的事物”与“世上的、人间的事物”的本质区别，指证了翻译成思想的事物与事物原形之间的本质区别。这是费尔巴哈哲学思想的重要的和关键的成果。“直观”表达了这样一个基本思想：“对象”或“客体”根本不从属于“我思”的意识领域，也不属于意识的表象领域，真正的对象或客体不是通过表象被构成的，它们是与“思想客体”不同的“感性客体”。费尔巴哈力图在摈弃概念立场的同时来确立感性客体，并消除近代形而上学设置起来且植根其上的一切抽象对立：本质与现象、原因与结果、实体与属性等，最终实现近代形而上学要解决的思维和存在的统一。所以费尔巴哈要求以人作为思维和存在统一的基础和主体：“不要想做与人不同的哲学家，只要做一个思维的人……要以活生生的，现实的实体的身份来思想，你是作为这样一种实体而置身于宇宙之海的汹涌波涛之中的。要在生活中，世界中作为世界一分子来思想，不要在抽象的真空中作为一个孤独的单子，作为一个专制君主，作为一个了无障碍的，世外的上帝来思想——然后你才能谈到你的思想是思维和存在的统一。”[60]由此看出，感性直观的、自然的人是费尔巴哈人本主义哲学的基调，这既是费尔巴哈的功绩，也构成了他思想的限度。
首先，由于费尔巴哈只是从直观性方面去理解自然，把自然当做感性或感性对象，所以他不能从主体性方面或者说实践方面去理解自然，不能把自然当做人的感性活动和实践活动的产物。费尔巴哈对感性世界的理解只限于单纯的直观，以直观来代替实践。他对直观作了分类：普通直观——仅能看到眼前的东西；哲学直观——能看透事物的本质；中介直观——介于普通直观和哲学直观之间的直观，能看出事物的变化。他最推崇自然科学的直观，因为它能识破自然界的秘密。正是这种直观性，使他既不懂得社会实践在认识中的作用，无法形成能动的反映论，又不能从实践出发分析社会生活，从而难以把唯物主义贯彻到社会历史领域，造成唯物主义和历史的相互脱节。费尔巴哈在人与自然、自然与社会的关系问题上，只看到自然对于人的优先地位和决定作用，看不到人对自然的反作用，即人的生活、实践和社会历史对自然的影响和改造作用。他虽然看到了自然科学与感性对象、感性自然的关系，但他是用自然科学的直观来确认自然是感性对象，而没有把自然科学本身当做一种感性活动、实践活动。
其次，费尔巴哈过分强调自然，只是把人看成是自然存在的类存在物，也就不能揭示人的真正本质。费尔巴哈把人看做生物学上的一个类，即一切人类个体纯粹自然联系起来的共同的自然属性。他认为自然界是形成人的决定因素。人的本质也是类，单个人是有限的，不完善的，人只有在类中才能摆脱这个局限性。费尔巴哈认为，“人的本质只是包含在团体中，包含在人与人的统一中，这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”[61]费尔巴哈为说明人的本质，首先假设出了一种抽象的、孤立的人类个体。这种人类个体不属于任何社会，也不属于任何阶级。费尔巴哈还把人的本质看做是水远不变的，是自然固有的而不是历史的产物。费尔巴哈虽然十分重视研究人，却没有从人们周围的社会生活条件去说明人，不是用人的社会属性说明人，而只是用人的自然属性说明人。“关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面。”[62]就连人类社会也在自然之内，现实的社会就是普遍意义上的自然，一切现实的、实在的东西的总和就是世界或自然，换言之，世界即自然，自然既世界，人和社会概莫能外。由于人是自然界长期发展的产物，人的认识器官和思维能力并不是什么超自然的东西，同样是自然界长期发展的产物，所以，人和自然界二者具有共同的本质，因此，人才能够认识自然界。他指出：“不可知论者的一个主要错误就是把人的认识能力同自然和人分离开来，把它看成是超自然的东西。这样认识当然就找不到一条由主体通向客体，由思维通向存在的道路了。反之，如果人们不把认识主体看做一个孤立的、封闭的精神实体，而是看做自然界的一个分子，人类的一分子，看做肉体与精神相统一的活生生的实体，那么，主体和客体就必定能达到统一。”[63]
再次，费尔巴哈不懂得社会生活在本质上是实践的，不懂得社会实践活动的革命的、批判的意义。费尔巴哈批判黑格尔把人对外部世界的认识变成抽象的思维活动，但他不了解实践的意义，而只是诉诸感性的直观。他说：“我跟那些闭目静思的哲学家是天差地别的；为了进行思维，我需要感官，首先就是眼睛，我把我的思想建筑在只有借感官活动才能经常不断地获得的材料上面，我并不是由思想产生出对象，正相反，是由对象产生出思想；只是，这里的对象，专指在人脑以外存在着的东西。”[64]所以，“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动”[65]。在费尔巴哈看来，作为认识对象的客观外部世界是同人的实践活动没有关系的纯客观的东西，是人类的感性的、直观的对象，他不懂得作为认识对象的客观外界首先是人类实践活动的对象和改造的对象。马克思深刻地指出了费尔巴哈唯物主义的缺陷：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——主要的缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动、当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[66]