任何理论都有一个形成的过程，一个从不成熟到成熟的发展过程，马克思思想也不例外。黑格尔哲学是马克思思想的起点，马克思通过参加青年黑格尔运动逐步转向黑格尔。马克思对自己的转向非常重视，他激动地写信给父亲，说道：“在生活中有着这样的时刻，它给自己消逝了的时光立下了界碑，同时又明确地展示出新的方向。”马克思仔细阅读了黑格尔的著作：“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作。”[2]黑格尔的自我意识理论和思辨辩证法吸引了马克思，马克思接受了黑格尔哲学的人本质思想。
一、自我意识及其能动性所指
马克思在读大学期间，参加了青年黑格尔派的博士俱乐部，并成为其中的重要一员。青年黑格尔派是黑格尔哲学的左派，其成员注重的是黑格尔的辩证法理论，主张批判宗教，强调自我意识及其个性自由，并希冀以此来改造现存社会。当时许多有头脑、追求真理的年轻人都被黑格尔哲学吸引，马克思也从讨厌黑格尔哲学到接受了黑格尔哲学，并参加了青年黑格尔运动，是个青年黑格尔主义者。在马克思的博士论文中，黑格尔哲学的印记非常明显。列宁说过：“1841年马克思大学毕业时提出了一篇论伊壁鸠鲁哲学的学位论文。马克思按其当时的观点，还是个黑格尔唯心主义者。”[3]马克思在博士论文中，对人的理解主要有以下几点：
1.人的自我意识具有最高的神性
自我意识思想是青年黑格尔派的出发点和立脚点，自我意识最根本的功能是批判。青年黑格尔派重视理论，轻视实践，认为仅仅通过理论批判，就能否定、变革现实社会。马克思恩格斯曾经对此作过总结：“德国的破坏性批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察之前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西。”[4]作为青年黑格尔派成员，马克思接受了黑格尔哲学关于人的本质是理性的精神（自我意识）的思想。他说，人的本质、人，在黑格尔看来和自我意识是等同的。在博士论文中，马克思一反当时认为伊壁鸠鲁哲学是德谟克利特哲学翻版的偏见，褒扬了伊壁鸠鲁哲学。他认为在伊壁鸠鲁原子论中，原子不仅是万物的本原，而且象征着自我意识，是自我意识的绝对性和自由的体现。马克思赞扬自我意识，反对宗教。他说：“人仅仅表现为自我意识”[5]，“自我意识具有最高的神性”，“不应该有任何神灵同人的自我意识并列”[6]。“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明，例如本体论的证明。当我们思索‘存在’的时候，什么存在是直接的呢？自我意识？”[7]马克思强调自我意识，目的有两个：一是和其他青年黑格尔派一样，马克思坚决反对调和哲学和宗教，认为二者是对立的。“哲学求助于理性，宗教求助于迷信；哲学要求探索，宗教要求信仰；哲学是在教导人们真理，宗教则许诺天堂。”[8]马克思反对一切宗教，反对一切神灵，他借用普罗米修斯的话说，我痛恨所有的神灵。一切关于上帝存在的证明都是证明上帝的不存在，都是对一切关于上帝的观念的驳斥。马克思用黑格尔的自我意识来对抗神，他提出：“哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。”[9]二是马克思强调自我意识与外界的相互作用，这是马克思与青年黑格尔派的分歧。青年黑格尔派把自我意识凌驾于现实之上，马克思则认为哲学应该以自身的理性干预非理性的现实生活，成为行动哲学，而不是封闭在自己的体系之内。哲学理性（也就是黑格尔的绝对精神）作为一种精神力量，必须转化为意志，即转化为个别自我意识——这种体现实践精神的（这里的实践还仅仅是理论意义上的）“主观形式”，以便通过这种主体的形式和现实发生积极的关系。世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，表达的就是哲学和世界相互作用的双重关系和双重过程。这说明现实的社会生活一直在马克思关注的视野之内。
2.个人在本性上应当是自由的
马克思在博士论文中运用黑格尔辩证法的框架来解读伊壁鸠鲁的原子论。他肯定了伊壁鸠鲁关于原子运动的偶然性，批评了德谟克利特关于原子直线运动的必然性。马克思认为原子运动的偶然性，象征着个别自我意识的自由，个人在本性上应当是自由的。伊壁鸠鲁认为，原子在虚空中有三种运动形式：一种是直线式的下落，一种是原子脱离直线的偏斜运动，一种是由许多原子的互相排斥而引起的运动。德谟克利特否认原子的第二种运动，即原子的偏斜运动。马克思认为，“每一个物体，如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中……即在它自己所描绘的直线中……丧失了个体性的点”[10]。这是说，在纯粹的直线运动中，原子丧失了独立性，或者说，它只是一个受必然性支配的物质性的存在，没有自由。而偏斜运动则是思想对必然性的反抗，它打破了命运的束缚，“表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念”[11]。显示出“自我意识的绝对性和自由”[12]。这就是说，原子在直线下坠运动中只显示出其物质性的规定，只有在偏斜运动中才能实现其观念性的规定，实现其自由意志。“偏斜运动”是伊壁鸠鲁对原子运动的新规定，是其不同于德谟克利特原子论之处。按照黑格尔辩证法的能动性原则，马克思把“偏斜运动”理解为对直线运动的否定，对原子的被动性、必然性、无差别性的否定，通过否定，原子达到了自动、个性亦即自由，获得了自身本质的纯形式规定。直线运动——偏斜运动——原子的排斥是一个从肯定到否定再到否定之否定的自我运动，经过这样的运动后，原子从抽象达到了具体，按照它的概念实现了自身的具体规定。马克思写道：“在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有矛盾，作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这个在抽象的个别性形式下的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是原子论的取消了普遍的东西的有意识的对立物。”[13]如前所述，原子象征个别的自我意识，那么，原子的能动性就是自我意识的能动性，原子通过“偏斜运动”摆脱直线运动必然性的束缚而达到自由是原子的本性的实现，是内含于原子运动之中的。换句话说，自由是原子的本性，从而自由也是自我意识的能动本性。因此，人在本性上应当是自由的。
但是，马克思批评了伊壁鸠鲁把自由理解为精神对于外界物质和必然性的摆脱，提出了“定在中的自由”，从而把自由看做是一个关系的范畴，“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由……”[14]马克思认为，虽然“原子从与它相对立的定在中抽象出来，并且偏离了它，但是这种偏斜中所包含的东西……即原子对于他物的一切关系的否定……必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子有关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子”。“直线存在的个体性只有当它同一个他物发生关系，而这个他物就是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式中是同它相对立的。”[15]所以，“一个人，只有当同他发生关系的另一个人不是一个不同于他的存在，而他本身，即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量”[16]。马克思把原子的排斥运动看成是平等的个别的原子之间的运动，其意在于说明在社会生活中，人与人之间都是平等的个体，每个人只有把他人看成是与他自身同样的存在，这种关系才是自由的，相反，如果我自己对待自己就像对待一个直接的他物一样，那么我的这种关系就是物的关系，这种物的关系是受必然性制约的，是不自由的。
二、普遍自由是人类精神的特性
承继《博士论文》中人的本质是自我意识的思想，马克思到《莱茵报》参加工作，进入了社会实际生活过程。马克思仍从自我意识及自由出发去分析现实问题，写下了《评普鲁士最近的书报检查令》、《关于林木盗窃法的辩论》等一系列政论文章，把人的精神自由延伸到现实社会的政治自由。此时马克思仍在追求一般意义上的、普遍的、抽象的人本质，是黑格尔哲学抽象人性理论的继续。
1.人在本质上是理性的自由
黑格尔认为“人的本质就是精神”[17]，人是“自在自为的精神”[18]，人是一种意识到自己存在的自我意识。因此，“就人作为精神来说，他不是一个自然存在。人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界”，而“这种人与自然分离的观点”，是“属于精神概念本身的一个必然环节”[19]。总之，人作为有自我意识的存在，只不过是精神概念自我运动、自我发展的一个环节，即自觉自为存在着的精神。
马克思接受了黑格尔的这一思想，认为人的本质是普遍的理性自由。因为普遍理性自身是自由的，人是具有普遍理性的动物，所以人在本质上也是自由的。“没有一种动物，尤其是具有理性的生物是带着镣铐出世的。”[20]任何一类事物都具有该类事物所共有的一般性质，“难道存在着植物和星辰的一般本性而不存在人的一般本性吗？”[21]所以，人也应有其一般性质，“普遍理性”和“普遍自由”就是人类的一般性质。马克思说：“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由”，“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见，各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”[22]。自由是全部精神存在的类本质，因而也就是新闻出版的类本质，所以，马克思坚决捍卫新闻出版自由。贵族等级反对出版自由，他们反对的是人民的“普遍自由”，目的是维护其自身等级的“特殊自由”——等级特权，这是对自由本身的践踏。因此，马克思说：“问题不在于出版自由是否应当存在，因为出版自由向来是存在的。问题在于出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。”[23]显然，马克思把出版自由看做是“人类精神的特权”，体现人类精神自由的本性，而不是个别人的精神自由。而在现实生活中，贵族等级企图把“人类精神的特权”变成其自身等级的少数人的特权，而且“为了拯救特权的特殊自由，他们就斥责人类本性的普遍自由”[24]，把“普遍理性”和“普遍自由”说成是“有害的思想”。
2.报刊出版自由是人类普遍自由的现实表达
马克思认为，究竟是实行自由出版物还是实行书报检查制度，是关系到人的本质问题。自由出版物体现了人的自由本性，是“人类精神的特权”，是人类普遍自由的现实表达。为什么马克思特别要求新闻出版自由呢？马克思认为，既然人的理性是自由的，那么人毫无疑问应该具有自由表达自身思想的权利，这是出版自由道德合理性的基础。思想的自由不仅仅是思想作为主体的抽象思维活动的自由，思想自由还应包括人们对于思想表达的自由。只有自由的表达，才能使思想的实质——真理本身显现出来。真理像光，它很难谦逊，真理之光要放射出来，而不是被遮盖。书报检查令表面上要求不得阻挠人们对真理作严肃而谦逊的探讨，实际上是阻碍了人们对真理的自由表达，是违背真理本性的。马克思认为，“精神的实质始终就是真理本身，而你们要把什么东西变成精神的实质呢？谦逊。歌德说过，只有怯懦者才是谦逊的，你们想把精神变成这样的怯懦者吗？”“天才的谦逊恰恰在于用事物本身的乡音和表达事物本质的土语来说话。天才的谦逊是要忘掉谦逊和不谦逊，使事物本身突现出来。精神的谦逊总的说来就是理性，就是按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由。”[25]出版自由是思想的体现，自由的体现，是“普遍自由”，不是“特殊自由”，“新闻出版就是人类自由的实现。因此，哪里有新闻出版，哪里也就有新闻出版自由”[26]。不仅如此，出版自由对于人民来说，是揭示其精神存在的最一般方式，它必须是自由的，自由的出版物与人民精神的自由本性是一致的，是人民精神的外在表达式。马克思高度赞扬了这一精神自由的表达形式：“人民的缺陷同时也是他们的报刊的缺陷；报刊是历史的人民精神的英勇喉舌和它的公开形式。”[27]“自由报刊是人民精神洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声纽带……自由报刊是人民在自己面前的毫无顾虑的忏悔……自由报刊是人民用来观察自己的精神上的一面镜子，而自我审视是智慧的首要条件。自由报刊是国家精神……它无处不在，无所不知。自由报刊是观念的世界，它不断从现实世界中涌出，又作为越来越丰富的精神唤起新的生机，流回现实世界。”[28]只有自由的表达，才能使人作为精神存在物的规定得到社会确认，使公民成为真正公共事务的参与者，使他参与整个文明社会的创造。马克思从人的自由本质的哲学高度反复论证出版自由，其目的是捍卫出版自由，捍卫现实社会中人自由表达自己思想的权利，反对普鲁士政府现存的书报检查制度。
3.书报检查制度是对人类精神自由的否定
既然自由出版物体现了人的自由本性，那么，书报检查制度限制出版自由就是违背人类理性、违反人的本质的。马克思说：“检查令则剥夺了报刊出版者本人的全部意志”[29]，是对人类精神自由的否定，是文化专制主义的产物。“自由报刊的本质，是自由所具有的刚毅、理性的、道德的本质。受检查的报刊特性，是不自由所固有的怯懦的丑恶的本质，这种报刊是文化的怪物，洒上香水的畸形儿。”[30]“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？我是一个幽默家，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个**的人，可是法律指定我用谦逊的风格。一片灰色就是这种自由所许可的唯一颜色。每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，却只准产生一种色彩，这就是官方的色彩。”[31]按照人的自由本性来说，只有自由实现的东西，才是好的，可是书报检查制度却不允许人类自由本性的自由实现。书报检查令是这样一种法律：“哪里还存在新闻出版自由，它就取消这种自由，哪里应当实行新闻出版自由，它就通过书报检查使这种自由变成多余的东西——这样的法律不能认为是有利于新闻出版的。”[32]书报检查制度实质上是对国家理念的扼杀：“由于人民不得不把具有自由思想的作品看做违法的，因而他们就习惯于把违法的东西当做自由的东西，把自由当做非法，而把合法的东西当做不自由的东西。书报检查制度就这样扼杀着国家精神。”[33]
按照黑格尔的观点，真理是一个整体，代表着人类理性的普遍自由。真理的各个组成部分是相互联系、统一在一起的，如果取消了其中的某个部分，真理就不成其为真理。新闻出版自由也是一个全体，如果取消了新闻出版自由，那么其他一切自由都将不存在，这样做的最终结果是，自由本身将不复存在。马克思说：“没有新闻出版自由，其他一切自由都会成为泡影。自由的每一种形式都制约着另一种形式，正像身体的这一部分制约着另一部分一样。只要某一种自由成了问题，那整个自由都成问题。只要某一种自由的形式受到指责，那么整个自由都受到指责，自由就只能形同虚设。”[34]当类（普遍自由）无用的时候，种（某个阶级的特殊自由）又有什么用呢？唯有通过出版自由，人民才能培养和发展他们的觉悟，而书报检查制度只能使政府由专制导致腐败。新的书报检查令是极其虚伪的，它骨子里要限制人们的言论自由，却假惺惺地指责书报检查机关对于写作活动的过分的限制。马克思还指出，书报检查令把全部过错加在检察官身上，为的是要保全事情的本质——专制制度。“虚伪自由主义的表现方式通常总是这样的：在被迫让步时，它就牺牲人这个工具，而保全事物的本质——当前的制度。”[35]马克思看到了书报检查制度扼杀了人的自由本性，治疗书报检查制度的真正而根本的办法不是撤换几名检查官，而是要废除书报检查制度本身。“整治书报检查制度的真正而根本的办法，就是废除书报检查制度，因为这种制度本身是恶劣的，可是各种制度却比人更有力量。我们的意见可能是正确的，也可能是不正确的，不过不论如何，新的检查令终究会使普鲁士的作者要么获得更多的现实的自由，要么获得更多的观念的自由，也就是获得更多的意识。”[36]这样，马克思的批判矛头就直指现存的专制制度本身。
4.自由理性是国家立法的立足点
自由理性是一切的根本。马克思不仅从人类理性出发论述出版自由问题，还用它来说明国家和法。黑格尔把国家看做是“理性的体现”，马克思也认为“国家应该是政治的和法的理性的实现”[37]，“不应该根据宗教，而应该根据自由理性来构想国家”[38]。判定一个国家制度的好坏，就看这个国家的制度是否符合人类的自由理性，“应该根据国家的本性、国家本身的实质，也就是说，不是根据基督教社会的本质，而是根据人类社会的本质来判定各种国家制度的合理性”，“不是理性自由实现的国家就是坏的国家”[39]。由于国家是按照国家的观念本质——人的自由理性来构建的，所以，人类的自由理性应该决定国家的政治法律制度，成为法律制度的出发点和根本原则。换句话说，真正的法律应该是以理性自由作为法理本质的，应该是实现人的普遍自由的保障。“哪里的法律成为实际的法律，即成为自由的存在，哪里的法律就成为人的实际的自由的存在。”[40]在《关于林木盗窃法的辩论》一文中，马克思再次强调了合理性的法律与自由的逻辑关系：法律的制定应该按照法理的本质，法律是法理本质的体现，而法理的本质就是理性自由。“法律不应该逃避说真话的普遍义务。法律具有双重的义务这样做，因为它是法理本质的普遍和真正的表达者。因此，事物的法理本质不能按法律行事，而法律倒必须按事物的法理本质行事。”[41]“法律不是压制自由的手段，正如重力定律不是阻碍运动的手段一样”，“恰恰相反，法律是明确的普遍的规范，在这些规范中，自由的存在是具有普遍的理性的、不取决于个别人的任性的性质”，“法就是自由人民的圣经”[42]。据此我们可以判断，马克思当时认为，法律能否成为确认和实现人的自由的基本手段，关键在于能否使人类的理性自由成为法的基本原则，并通过民主制度来实现。
马克思认为，哲学的任务就是以理论的力量来保障这种理性国家和法律制度的实现。马克思说：“只要从人类关系的理性出发来阐明国家就足够了，而这正是哲学所要做的工作。”“现代哲学持有国家理想和国家深刻的规定，它是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自己的理性即人类理性的自然规律。对聪明人来说，指出这一点已经足够了。”[43]所以，马克思奋笔疾书，希冀以理论和逻辑的力量来改造现存制度，去实现大多数人的普遍自由。由此追问，马克思相信这种普遍自由是存在的，但是，这种普遍自由包含什么样的内容，马克思没有具体指出来，说明他对此还没有搞清楚。很明显，此时马克思受黑格尔影响很深，他对人的普遍自由及国家和法的理解带有理想主义的倾向。
5.理性国家与物质利益的冲突
然而，现实社会中的国家及法律制度并没有建立在人的自由理性基础上，马克思强烈地感受到了这一点。当他把国家的观念下降到国家的现实时，现实并不是如国家观念规定的那样。国家的观念与国家的现实是矛盾的，国家的现实不是国家观念的外化，相反，国家的现实是国家观念的异化。这是令马克思非常不解的问题。马克思在《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》、《第179号“科伦日报”社论》、《关于林木盗窃法的辩论》、《摩塞尔记者的辩护》等文章中都阐述了这一矛盾。
在现实社会中，人不是普遍的、一般的人，而是一个个有等级的具体的人。现实社会中的人是分等级的，每个等级都有自己等级的物质利益和政治立场，不同等级对待出版自由的态度是不同的。马克思指出：“在这里论战的不是个别的人，而是等级。每位议员的发言都是从一定等级的利益出发的。贵族地主的代表反对出版自由，竭力为书报检查制度辩护，他们声称人民还没有成熟到可以给予自由的程度。这表明他们是站在统治者的立场上讲话，他们要维护的是统治者的特权和利益。城市等级的资产阶级的代表主张出版自由，但他把这种自由归为行业自由。”[44]城市等级的代表把出版自由同行业自由、财产自由联系，有一定的实际意义和相对的正确性。但是，把出版自由归结为行业自由、财产自由，是用狭隘的行业自由代替普遍的出版自由，这不是真正的自由。马克思指出：“将新闻出版自由看成是行业自由，不仅不能将人民联结起来，而会成为分离人民的真正手段。等级的差别就会在精神上得到固定，而出版物的历史就会降低到某几种特殊精神动物的自然史的水平。”“特殊的东西只有在与整体相联系而不是相脱离的情况下才能从精神上加以自由地考察。”[45]降低到行业水平的出版物，决不能忠于自己的特征和原则。因为行业自由只是行业自由，而不是其他什么自由，它只是在行业的领域内按照行业的本性形成的。作家当然必须挣钱才能生活、写作，但是他决不应该为了挣钱而生活、写作。反过来说，如果作家为了挣钱而写作，那他还有什么自由可言呢？就会变成写作内部的不自由。所以，马克思指出，从城市等级代表的发言可以看到，他同贵族地主代表的发言没有本质的区别，只有倾向的不同。后者以自己特定的等级狭隘性反对出版自由，前者则以同样的狭隘性争取适合自己等级的自由。他们各自都从自己的地位、切身利益出发，维护少数资产者的自由。只有农民等级的代表对出版自由问题则采取完全不同的态度，他们认为，人类精神应当根据它固有的规律自由地发展，应当有权将自己取得的成就告诉别人，否则，清新的河流也会变成一潭恶臭的死水。他们认为德国人民特别需要出版自由，因为只有这种自由才能产生冲破麻木状态的刺激。
轻视物质利益，重视精神自由是青年黑格尔派的共同点，马克思也是如此。在马克思看来，为物质利益斗争是粗糙的，为精神自由而斗争是高尚的。他非常重视出版自由，因为他把出版自由看做是人类理性自由本质的体现。马克思认为，从人类理性自由的本质出发，辩论代表的政治立场不应被所代表等级的物质利益所左右，而应当服从于对自由精神的统一认识。可事实却是，每个等级的辩论代表都坚持自己等级的利益，这迫使马克思不得不面对物质利益。在《关于林木盗窃法的辩论》一文中，马克思第一次越出精神领域，探讨了物质利益问题。从精神世界的殿堂进入世俗的物质世界，去捍卫大多数穷苦劳动人民的物质利益，抨击普鲁士制度的不合理性。当然，马克思为穷苦劳动人民的物质利益进行辩护的立足点仍局限在法律方面，仍是从黑格尔的国家观出发，从逻辑上、理论上进行驳斥，整个论据带有思辨的性质，因此，辩论的深度和效力必然是有限的。
马克思认为，既然国家和法是建立在人类理性自由基础上的，那么，真正的国家应该公正无私地、平等地对待他的每一位公民，林木所有者和林木条例违反者都是国家的公民，林木所有者有权要求国家的保护，其他公民同样拥有这样的权利。因此，国家应该把林木条例违反者看做是一个人，看成是和国家心血相通的肢体，看成是国家的公民。“难道每一个公民不都是通过一根根命脉同国家有着千丝万缕的联系吗？难道仅仅因为这个公民擅自割断了某一根命脉，国家就可以割断所有命脉吗？……国家不能轻率地取消自己某一成员的所有职能。”[46]“国家对于被告享有某种权利，因为国家对于这个人是以国家的身份出现的。”[47]但国家的现实却恰恰相反。物质利益成为林木所有者的立场和他们对法的态度，他们根据自身的私人利益来判断事物。对林木所有者来说，某项法律规定对其有利，就是好的法律，否则，就是坏的法律。“讲求实际的林木所有者是这样判断事物的：某项法律规定由于对我有利，就是好的，因为我的利益就是好事。而某项法律规定由于纯粹从法理幻想出发，也应该适用于被告，那就是多余的、有害的、不实际的。……凡是使被告受害较少的事实，对我都是有害的。”[48]
那么，私人利益是具有怎样的性质呢？为什么私人利益不应该决定国家和法呢？马克思分析了私人利益的本性：“私人利益是没有记忆的，因为它只考虑自己。它所念念不忘的只是一件东西，即它最关心的东西——自己。矛盾毫不使它惶恐不安，因为它不会和自身发生矛盾。”[49]从私人利益的本性出发，必然以是否对自己有利去判断某项法律起作用的后果。“私人利益把自己看做是世界的最终目的。因此，不实现这个最终目的，那就是不合目的的法。因此对私人利益有害的法就是具有有害后果的法。”[50]现实的普鲁士国家和法就这样“屈从于”剥削者的个人利益，沦为私人利益的工具，立法者“就是要保证林木占有者的利益，即便因此毁灭了法和自由的世界也在所不惜”[51]。林木盗窃法就是这样的法律，它“使国家权威变成林木占有者的奴仆。整个国家制度和各种行政机构的作用都应脱离常规，都应该沦为林木占有者的工具。林木占有者的利益应该成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木占有者的耳、目、手、足，为林木占有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波”[52]。马克思指出，如果国家“屈从于”林木占有者的个人利益，那将是国家最大的屈辱。“盗窃林木者偷了林木所有者的林木，而林木所有者却利用盗窃林木者来盗窃国家本身。”[53]这是对国家的侵犯，对法的侮辱，所有赞同精神自由的人都应该站出来反对它。马克思说：“我们这些不实际的人却要为政治上和社会上备受压迫的贫苦群众的利益而揭露那些卑躬屈节唯命是听的所谓历史学家们所捏造出来的东西，他们把这种东西当做真正的哲人之石，以便把一切肮脏的欲求点成法之纯金。我们为穷人要求习惯权利，但并不是限于某个地方的习惯权利，而是一切国家的穷人所固有的习惯权利。”[54]
总的说来，《博士论文》和《莱茵报》时期，马克思还是个青年黑格尔主义者，对人的认识还停留在一般原则上，认为人有一般性、普遍性的本质，即普遍的理性自由。人在本性上应当是自由的，是从黑格尔哲学那里继承的一般原则。马克思对人的自由本性的论证也是黑格尔式的，明显带有思辨的性质，具有抽象性和普遍性的特点。说它具有抽象性，是因为这里的自由只是个一般原则，它源于人的理性是自由的，没有任何具体内容，是思想的自由；说它具有一般性、普遍性，是因为这里的人并没有所指，泛指一切人，是人类，而不是现实生活中的人，在世俗生活中的人都是一个个不同具体等级的人。而且，这里的自由不具有现实性和阶级性，是对任何人、任何等级都普遍适用、无差别的自由。人对现实世界的批判和改造，也具有一般性和普遍性，因为人无具体内容的规定、指称，现实世界无具体内容，批判和改造的具体途径、力量、手段也没找到，只是诉诸理论的和逻辑的力量，其力度毕竟是有限的。比如，按照林木所有者的逻辑，拣拾枯枝和盗窃林木有一个共同的特征，就是占有他人的树木，因此拣拾枯枝就是盗窃林木。马克思指责这种论点是“颠倒黑白，混淆是非”，是“在不应该用盗窃这一范畴的场合用了这一范畴”[55]。马克思运用逻辑推导指明拣拾枯枝和盗窃林木完全是两回事：“拣拾枯树不是盗窃林木，没有任何东西与财产相脱离。脱离财产的只是实际上已经脱离了它的东西。盗窃林木者是擅自对财产做出了判决。而拣拾枯树的人则只是执行财产本性本身所做出的判决，因为林木所有者所占有的只是树木本身，而树木已经不再占有从它身上落下的树枝了。”[56]所以，在《莱茵报》时期，马克思对人的认识还没有超出抽象人性论的藩篱。
尽管这样，在马克思对人的认识中已经蕴含着从抽象走向具体的萌芽。首先，马克思对人的本性是自由的理解已经开始从一般迈向具体，从对自由的一般理解转向了出版自由和政治自由。马克思认为，在现实社会生活中，出版自由和政治自由是体现人的自由的两个重要领域。他强调，如果没有出版自由，则其他自由都形同虚设。所以他坚决捍卫出版自由。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思从立法原则角度去捍卫大多数穷人合法的习惯权利，论证理性国家应该平等地对待它的每一个公民，保障公民的政治自由。其次，马克思看到了使各个等级不惜为保护一个种而牺牲整个类的根本原因是等级的物质利益，物质利益决定着不同等级的政治立场。在现实生活中，物质利益彰显了巨大威力，给马克思原先重视思想因素、轻视物质利益的观念以强有力的冲击，这构成了令马克思“苦恼”的疑问，迫使马克思不得不思考物质利益问题，不得不重新思考黑格尔理性国家、法与物质利益的关系。再次，从物质利益角度出发，马克思通过分析摩塞尔地区葡萄酒农贫困的生活状况，认识到国家与法和物质利益的关系是国家问题的焦点和核心，看到了国家管理原则（理念）同客观实际（现实）之间的矛盾。进一步追问，马克思发现了不以人的意志为转移的客观关系的存在，国家的管理原则不是由个人意志决定的，而是由客观关系决定的。他说：“在研究国家生活现象时，很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观性，而用当事人的意志来解释一切。当时存在这样一些关系，这些关系决定私人和个别政权代表者的行动，就像呼吸一样地不以他们为转移。”[57]虽然马克思当时还不知道这种客观关系的内容是经济关系、生产关系，还只是一种抽象的原则提法，但是存在于实际生活中的物质利益、客观关系已经进入马克思的视野，日渐成为马克思着手解决的重要问题。