《博士论文》和《莱茵报》时期，马克思运用黑格尔的思想和方法分析社会现实问题，发现了黑格尔以人的理性自由为立法出发点的国家、法与现实社会中物质利益的严重冲突。马克思意识到，为了解决这一矛盾，必须深入到人的现实生活之中，研究物质利益的实际状况，在黑格尔抽象精神范围内不涉及物质利益问题。另一方面，黑格尔的真理的具体性思想给了马克思极大的启发。在黑格尔哲学中，真理的具体性是“思想的具体性”，不是“自然的具体性”。思想的具体性对于感性来说是抽象的，它离感性最远；但感性的具体只是经验材料的丰富，缺乏思想内容和规定，所以，感性具体对于思想来说又是最贫乏、最抽象的，是片面的。只有获得丰富全面的思想规定，才称得上具体真理。思想的具体性是思想的全面性，是真理自己否定自己，又自己建立起自己的规定，“唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理”[58]。马克思意识到，要想真正揭示人的本质，必须跳出抽象理性的框架，进入感性领域，进入人的实际生活过程，全面考察现实生活中的人及其活动，分析人是如何自己否定自己，又自己建立自己的本质的。于是马克思开始了从抽象的人到具体的人的思想之旅。
一、具体的人存在于市民社会中
通过在《莱茵报》时的经历，马克思接触到了黑格尔哲学中没有涉及的物质利益的问题，看到了黑格尔国家观同经验事实的矛盾，意识到黑格尔的立足于人类理性自由的国家观是抽象的，在现实社会中是不能成立的，所以，必须对这种抽象的国家观加以批判，并从中找出国家与法和物质利益的真实关系。为此，马克思“从社会舞台退回书房”，去寻找批判的论据。1843年7～8月，马克思阅读了大量的历史学和国家与法的著作，写下了厚厚的五大本读书笔记，这就是《克罗茨纳赫笔记》。马克思后来回顾了这一时期的思想历程：“1842－1843年间，我为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。……为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’……”[59]
1.黑格尔：决定人的自我规定的国家是现实的和具体的
《布莱克维尔政治学百科全书》指出，“市民社会”（Civil Society）一词14世纪开始为欧洲人使用，其含义不仅是指单个国家，而且指业已发达到出现城市的政治共同体的状况。在黑格尔之前的政治哲学中，“市民社会”一词业已存在，其含义等同于“政治国家”或“政治社会”，属于政治上层建筑的范畴。亚里士多德提出，国家是社会的最高组织，国家的目的在于使人类过最优良的生活，但是，他没有对国家与社会作出明确的区分。欧洲资产阶级革命前的政治哲学家把“国家”等同于“社会”，并叫做“市民的”社会。17、18世纪的社会契约论者把市民社会描述为由自然状态通过缔结契约的方式形成的一种文明社会或政治国家，在他们那里，“市民社会”是与野蛮、自然状态（注：人类在自然状态时期，只拥有家庭、村落、部落等一些简单的、原始的社会共同体，政治共同体还没有出现。国家、政府及法律等的出现表明人类理性的发展进入了一个新的阶段，人类开始步入文明时期，有了道德伦理生活）相对应的概念，既表示社会又表示国家，市民社会与政治国家两个概念是合二为一的，国家即市民社会。“市民社会的等级和政治意义上的等级是同一的，因为市民社会就是政治社会，因为市民社会的有机原则就是国家的原则。”[60]在洛克那里，市民社会和政治国家具有相等的意义，在《政府论》中，他交替使用这两个概念。孟德斯鸠关注公民的平等和自由，并且他更关注在政治社会中如何实现公民的自由，特别是来自国家并针对国家的政治自由，他的分权理论就是实现公民政治自由的前提和保障，无分权就无自由。从社会与国家关系角度看，一个自由的社会总是和一定的政治构成相符合，它取决于一个良好法制的国家。所以，传统意义上的“市民社会”概念是“政治国家”或“政治社会”的代名词。
黑格尔是从17、18世纪英法思想家那里继承了市民社会概念，他在《法哲学原理》一书中指出，市民社会“是在现代世界中形成的”，是由各自独立而又彼此互相依赖的“原子式”的个人为单位所组成的联合体，是“各个成员作为独立的单个人的联合”[61]。在市民社会中存在两个主要原则：“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则”；“特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则”[62]。黑格尔反对传统哲学的政治国家与市民社会等同观，他说：“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。”[63]其意是说，如果混淆市民社会和国家，会导致国家产生是由于保护个人利益的结果，由此国家变成了保护个人利益的工具，最终导致国家存在的偶然性。所以，黑格尔批判了社会契约论者的国家观，严格区分了市民社会和国家。他认为，市民社会是单一的个人、各个阶层、各个团体和各个机构的有序组合，它们的交往由民法调节，因而它们并不直接依赖于国家。而且，这种市民社会不是超时空的、预先给定的、不变的生活的基础，而是长期、复杂的历史演化过程的产物，是“现代世界的成就”。市民社会也不是自然的，作为一种商品生产体系，它将自然转化为一种满足各种需要的工具。
从国家和市民社会的严格区分出发，黑格尔张开了对市民社会的批判。市民社会是私人利益的领域，是一切人反对一切人的战场，也是私人利益与公共事务冲突的舞台。市民社会的成员既是各自独立的，又是相互依赖的。作为独立的个人，每个人都以自身为目的，其他一切存在都是虚无；作为相互依赖的个体，市民社会的成员具有本质上的相关性，其他人是达到自己目的和满足其需要的“中介”。“我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段。”[64]市民社会以私利活动为内容，受盲目导向和因果律支配，是同国家相对的、具有特殊性的利己社会，它伪造了国家的本质，也伪造了人的本质，因而不是充分自足的社会；而国家才是普遍利益和公共利益的代表，从逻辑上说，国家高于市民社会，不具备自足的市民社会必然要扬弃其不自足性而最终获得完满自足（上升到国家）。
那么，市民社会如何获得自身的完满性呢？黑格尔把家庭、市民社会和国家看做伦理观念发展的三个阶段，是一个由个别、特殊与普遍所构成的正、反、合的过程。家庭（正）代表普遍性，是直接的伦理观念，市民社会（反）则代表特殊性，而国家（合）就是普遍性和特殊性的统一——具体性。个人从属于家庭，分享生命、生活的快乐，但家庭压抑、淹没个人的特性，因而必然被较高的阶段——市民社会所取代。市民社会虽然使个人的目的、任性得到充分的展示与发挥，却又走到以自我为中心、只顾追求自己的欲望满足、仅着眼于私人权益的极端，这就远远偏离了伦理生活的理想和真正意义，它必然要被体现普遍性与特殊性相统一的国家所取代。在黑格尔的哲学的正反合运动中，合是真理，是大全，是根据，所以，国家就成为家庭和市民社会的“真实基础”和“最高权力”，是它们的目的，“国家是伦理观念的现实”[65]，是绝对自在自为的理性东西，是绝对观念的体现。而在黑格尔哲学中，绝对观念、理性又和普遍性、整体性联系在一起，这就是说，国家是普遍利益的代表，国家的法律也自然是普遍理性和普遍利益的代表。国家代表着最兴盛、最完满和最壮观的伦理生活，它既把家庭和市民社会涵摄其中，同时又超越并提升了家庭和市民社会，家庭和市民社会只是达到国家的中介，它们是必须被扬弃的有限领域和私人利益体系。所以，国家高于社会、决定社会，“国家是神的意志”，“人必须崇敬国家，把它看做地上的神物”[66]。
对人来说，国家才是一个能够称得上是实现人的自由本质的、“现实的”、具体的国家。因为，在国家中，普遍和特殊、客观自由和主观自由的二元对立消失了，取而代之的是两者的相互渗透的统一，他说：“国家并不是机械式的构造，而是一种达到了自我意识的自由的合理的伦理生活形式。”[67]因此，国家不仅是笼统地说是自由的现实，而且是“具体”自由的现实。在这种整体国家观中，个人潜在地是普遍，而国家作为现实的普遍，它是个人的真正的自我的客观化、现实化，个人利益、个人的本质规定都依存于国家并从属于国家，国家是个人追求的普遍目的。而追求私人目的的活动，会自觉或不自觉地导致普遍目的的实现。这样，个人利益对国家的服从，从本质上说也就是服从自己本身。
2.马克思：人的规定在市民社会中，而不是在理性国家中
黑格尔区分市民社会和国家的目的是要克服市民社会的不自足性，去达到国家的普遍性。马克思吸收了黑格尔对国家和市民社会所作的区分，看到正像市民社会脱离了政治社会一样，市民社会在自己内部也分裂为等级和社会地位。市民社会等级的特点是：被剥夺了一切财产的人们和直接劳动即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各个集团赖以安身和活动的基础。马克思通过历史的考察，分析了国家与市民社会的分裂的原因和内涵，论证了市民社会与政治国家的对立是以资产阶级政治革命为直接背景的。旧时市民社会直接地具有政治性质，就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素。而资产阶级政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。失去了政治性质的市民社会就变成了这样一个领域：它是一个特殊性与普遍性相分裂的私人活动的领域，这一领域的特征是特殊性、利己主义和个人主义。马克思认为，国家是抽象的、形式上的普遍性，市民社会是具体的、实质上的特殊性。在市民社会中，实际的欲求和利己主义是驱动市民社会前进的动力，市民社会从政治中获得解放，意味着市民社会成员仅仅成为了利己主义的人，市民社会的人被政治国家夺去了自己的类本质、共同性和普遍性，沦为利己的孤立的个人，“人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”[68]，人的世界就像原子一样完全消融在相互对立的个人世界中。
但是，在对市民社会中的人的看法上，马克思和黑格尔迥然不同。在黑格尔看来，人不过是绝对精神展开的过程中出现的一个阶段，市民社会成员作为私人，把自身利益看成自己的目的，说明他们不过是具体的观念，处于精神发展的低级阶段，因而市民社会中的人不是现实的存在。与此相反，马克思认为，尽管市民社会中的人是有种种缺陷应该加以克服的人，但是，这样的人才是现实的人。“人在最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[69]马克思还深刻分析了市民社会与国家的矛盾，追问了市民社会中的人和国家中的公民的分裂状况。他说：“如果在考察家庭、市民社会、国家等等时把人存在的这些社会形式看做人本质的实现，看做人本质的客观化，那么家庭等等就是主体内部所固有的质。人永远是这一社会组织的本质。”[70]人是一切社会组织的本质，自然也是市民社会的本质。然而，处在现代市民社会中的现实的人是现代国家制度的私人，“差别、分裂是个人生存的基础”，“市民社会和政治国家彼此分离。因此国家的国民和作为市民社会成员的市民也是彼此分离的。因此人就不能不在自己的本质上二重化”[71]：一方面，他作为市民存在于市民社会中；另一方面，他又作为公民存在于政治国家中。作为市民社会的个人是“现实的人”，而作为公民的人是“抽象的人”，是与市民社会相分离的人。“最后，人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen（公民）不同的homme（人），因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可以予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen（公民）出现才予以承认。”[72]这些论述归结起来就是：在政治国家中存在的公民不是现实的人，只有在市民社会中存在的人才是现实的人。现实的状况是：现实的人不是真正的人；真正的人不是现实的人。
3.马克思：市民社会决定国家
在市民社会和国家关系上，马克思和黑格尔的观点完全相反。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思运用费尔巴哈把被思辨哲学颠倒了的主客体关系重新颠倒过来的方法，对黑格尔理性国家观的哲学理论前提即理念决定现实进行了批判。费尔巴哈认为，思维与存在的真正关系是这样的，存在是主词，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。思辨哲学歪曲了主词与宾词的相互关系。因此，“我们只要经常将宾词当做主词，将主体当做客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫不掩饰的、纯粹的、显明的真理”[73]。马克思吸取了费尔巴哈颠倒方法并用它批判黑格尔哲学。马克思说，在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者，而思辨的思维却把这一切头足倒置”。“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是由现实的理念产生的。”[74]这就明确指出了黑格尔在国家问题上的客观唯心主义理论前提是错误的，这是黑格尔思想进程的“根本缺陷”。实际上，观念、理念并不是主体，它们是思维的产物，是现实的、真正的主体的属性、谓语、宾词，它们的产生和发展都依赖于现实的主体，而不是相反。通过对黑格尔唯心主义的批判，马克思确立了其理论的唯物主义前提，肯定存在决定思维，而不是思维决定存在，将被黑格尔颠倒了的思维与存在的关系重新颠倒过来。
马克思因此得出，市民社会是国家的基础，是产生国家的东西，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。从传统的观点看来，国家是决定性的因素，市民社会是被国家决定的因素。表面现象似乎是和这种看法相符合，但当我们再寻求这些现象背后的本质时，“我们就发现，在现代历史中，国家的愿望总的说来是由市民社会的不断变化的需要，是由某个阶级的优势地位，归根到底，是由生产力和交换关系的发展决定的”[75]。不仅人们的思想意识直接与人们的物质交往活动“交织在一起”，是“人们物质关系的直接产物”，同时人们之间的社会关系、政治关系也产生于人们的物质交往。因此，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家，“国家、政治制度是从属的东西，而市民社会、经济关系的领域才是决定性的因素”[76]。“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件。但是在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，产生它的东西变成了它的产品的产品。”[77]黑格尔的国家观念并不能产生和决定家庭与市民社会，国家观念并不是政治制度和社会制度的创造主体。“在今天，只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家。”[78]
4.克服市民社会、超越政治解放
政治国家和市民社会的分离，造成了人的本质在市民社会中的异化，因此，只有克服这种分离，才能消灭人本质的异化。如何消灭人本质的异化，黑格尔和马克思提出了各自不同的解决方案。在黑格尔法哲学中，社会伦理理念经由家庭、市民社会达到国家，并在国家理念中实现特殊性与普遍性的统一。这其中包含家庭向市民社会、市民社会向国家的过渡，这种过渡是观念运动的结果，是对国家概念的证明。马克思则认为：“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。”[79]家庭、市民社会向国家的发展不是观念推动的结果，而是一种客观的现实运动。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思已经意识到资本主义的历史局限性，并将人类理想社会定位在超越资本主义历史局限的未来社会上。马克思指出，资产阶级革命使人民“在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等”[80]，人们的政治公民、市民社会成员身份的二重化是资本主义不可能消除的，因此人就不可能真正成为社会存在物，人类必须寻求更高的社会形式（此时马克思还未直接提出“人类解放”的概念）。在《论犹太人问题》中，马克思进一步把政治革命即近代资产阶级革命和社会革命区分开来，并指出了近代资产阶级革命的限度。青年黑格尔派的代表人物鲍威尔认为，只要消灭宗教，就能实现人类解放。对犹太人来说，只要犹太人放弃犹太教，犹太人就能作为公民而得到解放，即特殊的宗教的废除，意味着普遍的人类解放的实现。对此，马克思以已经完成了政治解放的北美仍然还是一个宗教盛行的国家为例，进行了尖锐的批判，他指出：“就在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就证明，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。”[81]即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为共和国，这是政治解放的限度。“像北美很多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，人就宣布私有财产在政治上已被废除。”“但从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”[82]通过政治解放而确立的“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”。“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”[83]在马克思看来，以确立所谓人权为标志的政治解放并没有克服市民社会，它不过完成了市民社会从政治中的解放而已。市民阶级革命所能达到的解放仅存在于抽象的政治国家中，在现实的市民社会领域中依然存在着经济奴役和社会等级差别。“政治革命把市民生活分成几个组成部分，但对这些组成部分本身并没有实行革命和进行批判。”[84]现代市民社会所谓的文明时代相对于人的真实现实和人的解放来说是虚假的，“我们的时代即文明时代……它使人的实物本质，即某种仅仅是外在的，物质的东西脱离了人，它不认为人的内容是人的真实现实”[85]。在人的解放的问究中，马克思窥察到了思辨哲学对市民社会与国家分离矛盾的诘难以及思辨哲学在弥合这一矛盾时所面临的无法解决的难题。他说：“如果思辨的法哲学，这种关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只在莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能产生，那么反过来说，德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。”[86]基于此，马克思提出了作为政治解放之超越的人类解放概念：“政治解放本身还不是人类解放。”[87]
在确立市民社会决定国家的唯物主义观点后，马克思提出，只有依靠现实的人及其感性的活动才能克服市民社会，即必须在德国实现有原则高度的、人的高度的革命。这种克服市民社会的革命力量，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中明确地赋之以市民社会中的无产阶级。在研究法国革命的历史后，马克思认为，政治国家和市民社会的矛盾，是市民阶级革命的产物。市民阶级革命所完成的解放仅仅是政治解放，而不是彻底的人类解放。从人类解放的观点看，市民社会所造成的利己主义的个人不是本来的人，而是异化的人。要想实现人类解放就必须超出市民阶级革命的眼界，通过无产阶级革命，消除市民社会和政治国家的二元分裂，将社会变成社会整体。只有到那时，人类解放才能最终实现。马克思充满**地写道：“只有当现实的人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的原有力量，并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到那个时候，人类解放才能完成。”[88]
从上述人类解放的条件中我们可以分析出只有具备这样条件的人才能够承担这一使命：他们是存在于市民社会中的人，他们处在矛盾和分裂之中，但他们最终将能克服分裂和矛盾。满足这些条件的人只有一种——无产阶级。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出，无产阶级虽然在市民社会中产生，但这个阶级丧失了作为市民的权力，是一个并非市民社会阶级的市民社会阶级；这个阶级被戴上了彻底的锁链，承受着普遍的苦难。它“不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于完全的对立”。“它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密，因为就是这个世界制度的实际解体。”“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[89]
市民社会与政治国家分离后，失去了其政治性质，成为社会的经济生活领域。所以，仅从哲学和政治角度批判市民社会是不够的，要想把握市民社会的本质，必须从经济学角度对市民社会加以研究。马克思已经意识到了这一点，于是开始了艰苦的经济学研究。思想是最高的精神享受，思想是不停止的，思想不断促使马克思前行。
二、具体的人是他自己劳动的生成
1844年，通过对资本主义社会的经济学解剖，马克思剥离并升华了青年黑格尔派在古典政治经济学研究中所获得的历史话语的本真特质，重新确认作为推动原则和创造原则的辩证法，把它的真实而合理的意义确定为现代形式的抽象劳动。
1.马克思对黑格尔思辨辩证法合理意义的确认
在《1844年经济学哲学手稿》中第三笔记本接近最后的地方，马克思写下了“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。马克思为什么要在此时批判黑格尔辩证法及其整个哲学呢？这首先是由于鲍威尔等青年黑格尔派对它采取了完全非批判的态度，而费尔巴哈的批判又没有剥离出其中辩证法的合理内核。其次，它与对黑格尔法哲学的批判直接相关：在《法哲学原理》中，黑格尔运用古典政治经济学的需要理论论证了市民社会向国家过渡的必然性，可在实际的政治斗争中，马克思却发现，国家只是市民社会中卑污的私人利益的附属物，这是促使马克思进一步解剖市民社会、转向经济学研究的一个相当重要的因素。再次，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思只是感觉到了黑格尔的政治保守主义，之后，当他相当深入地研读了国民经济学之后，终于发现，这种保守实际上是与国民经济学的立场相一致的。于是，对黑格尔的批判由此得以延续和深化。
黑格尔哲学的主旨是作为主体与实体统一的绝对观念的“自我活动”原则，黑格尔充分彻底地发挥了这个原则，这是值得肯定的方面。马克思写道：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做失去对象和这种外化的扬弃；因而他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质。”[90]这一论断揭示了黑格尔哲学的最主要成果，即作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法，即否定之否定。这种否定性辩证法的伟大之处，就在于把人看做一个自我创造发展的过程。这个过程之所以叫做人的自我创造，是因为它是人把自己的力量和本质对象化、外化，即人创造出自己的外部对象世界；与此同时，产生了人同自己的对象之间的对立，主客体之间的对立；从而也就产生了人对于这种对立的扬弃活动，重新占有对象，把自己外化和异化了的本质和力量收归己有。马克思特别肯定了黑格尔“扬弃”活动的意义，赞扬了黑格尔对自我意识创造力的肯定，它是黑格尔辩证法的积极环节。黑格尔通过使各种概念的形式成为彼此消融、相互产生的运动环节，彻底表达了绝对主体的能动的自我运动原则。黑格尔的贡献在于，他用活动本身——尽管是抽象思辨的——来取代那些僵化了的抽象概念，从而，扬弃或否定之否定这个“积极环节”在对于主体的理解上就具有这样一种意义：“扬弃是把外化收回到自身的、对象性的运动，是在异化之内表现出来的关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的见解；这是异化的见解，它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质……”[91]黑格尔否定性辩证法“扬弃”要表达的是：主体的本质外化、异化，同时也是它本质的表现，是它本质的自我获得、对象化、现实化——它表现为自我活动的双重过程。对人来说就是，人就通过自己的能动活动创造出了对象化了的现实的人本身，这一过程同时就是表现人的本质的过程，也就是，人的本质存在于人的能动活动之中。当然，这里的能动活动是黑格尔哲学的绝对观念的自为活动，但如果把主体活动的过程除去抽象的思辨性质之后，其合理形态无非就是感性、对象性的活动，就是人的劳动和活动的全过程。所以，马克思说，黑格尔“抓住了劳动的本质”。
马克思认为，在对人类历史和人的本质的理解方式上，费尔巴哈反而不如黑格尔。费尔巴哈把黑格尔的否定之否定只看做是一个论证其唯心主义的把戏，这固然有其正确性的一面，但他却看不到黑格尔在绝对精神的抽象唯心主义形式中，用抽象精神的劳动来表现人通过实际的劳动创造历史的深意，这是因为他把人只看做感性的存在物，却没有把人看做感性活动的存在物。这是由费尔巴哈唯物主义的直观性造成的。马克思则看到，现实的主体虽然是感性的，然而正因为它是主体，所以它还是否定自身的、否定当下的直接的活动；而且，正因为这种活动只能是感性-对象性的，所以它不仅仅是只关乎自身的活动，不仅仅是扬弃对象本身的活动，而是对象性地关乎对象的活动；从而使对象（人）本身也进入到对象活动的综合理解之中，这就是，人的本质和人的活动是一体的，人的本质就是人的活动。
另一方面，马克思也指出了黑格尔哲学的虚妄性。“整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思考理解即抽象地理解自身的、异化的精神世界。”[92]在黑格尔的《精神现象学》中，全部外化的产生和外化的扬弃，都是抽象的绝对观念的生产史，即逻辑的、思辨的思维生产史，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[93]。黑格尔把精神劳动看做本质，认为唯有纯思维的活动，才是最有能动性、创造性和自由的活动，而实际的人的劳动只不过是精神活动所表现出来的一种样式而已，不能成为独立的本质。就现象学的自我意识而言，全部活动都是自我意识本身的活动，意识的对象无非就是自我意识。全部外化和扬弃无非是意识的运动，是意识的各个环节的总和。而抽象的精神劳动创立的只是物相，是抽象的自然界。马克思对黑格尔把绝对观念作为主体，把现实的人和现实的自然界看做是被设置的观念进行了批判，指出这样做“主词和宾词之间的关系被绝对地颠倒了：这就是神秘的主体——客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为是自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体”[94]。黑格尔颠倒了思维和存在的关系，颠倒了人的实际劳动和精神活动的关系。马克思对黑格尔辩证法的改造主要体现在辩证法的承担者上，在马克思那里，辩证法的承担者不再是抽象的精神劳动，而是现实的人类劳动，是作为人类实践活动的最基本活动的生产劳动。
2.人的本质的异化和复归
劳动异化理论是1844年上半年经济学研究最主要的成果，它不仅使马克思极为惊人地读出了《现象学》中被遮蔽着的经济学内涵，而且也使之发现《现象学》中关于劳动的否定辩证法正是《法哲学原理》中保守的国家理论得以确立的真实基础，也就是“批判形式”所掩盖的“非批判的运动”的“真正诞生地和秘密”。马克思分析了异化劳动产生的根源、表现及异化劳动的扬弃和复归，揭示了人的劳动本质。
“异化劳动”这个概念是马克思第一次提出来的。在马克思以前，异化和劳动这两个术语既已存在，但那是分开的。较早使用“异化”概念的是17-18世纪的唯物主义哲学家和社会契约论者。黑格尔既提到过异化，也提到过劳动。但黑格尔所理解的劳动是人与自然界之间的一种中介活动，并且是理性的产物，是理性在世界观上实现自身的一种手段；他所理解的异化也仅仅为意识或自我意识的“异化”，是意识或“绝对精神”的全部运动过程中的重要的中间环节，是“自己变成他物，变成它自己的对象和扬弃着这个他物的运动”[95]。按照否定之否定的辩证逻辑，黑格尔将精神的发展分为理念-自然-精神三个阶段。精神在理念的阶段是自在的、以逻辑方式存在的，当它发展到“绝对理念”时，就转化为自己的反面，进入“自然”的阶段，亦即由“自在”转为“他在”，这是精神的第一次异化。这是因为自然虽说是理念的产物，但它一经产生就反过来束缚了理念，使理念陷入不自由的状态。然而理念的存在势必要替自己开辟道路，在自然界中就是从无机物到动物到人的发展；在人身上，理念克服了自然的种种不自足，扬弃了自身的异化，重新回到自身，作为既自在又自为的理念即精神而出现。精神的发展也分为三个阶段：首先是主观精神，这是从个体方面来看的心灵；主观精神把自身投向外界，就是客观精神即人所创造的世界，此为精神的第二次异化。这是由于客观精神虽说是心灵的结晶，但它却外在于心灵、并且似乎是对心灵的束缚；对客观精神的扬弃意味着克服主体的这种不认识状态而回到自身，即意识到这一切都是精神的外化的结果，这就是绝对精神的状态。可见，黑格尔没有区分异化和对象化，在黑格尔那里，异化就是对象化。黑格尔以后，费尔巴哈又用“异化”一词来批判宗教，指出宗教是人的本质的异化，是人将自己让渡给上帝又反过来受上帝奴役的结果。
马克思接过并改造了黑格尔和费尔巴哈的“异化”论，首次将“异化”与对“劳动”的考察结合起来。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思分析了具体社会历史条件下的劳动，指出产生异化劳动的前提是私有制。在封建社会里，在封建土地所有制下的劳动是异化劳动，这是和土地紧密相连的异化劳动。“封建的土地所有制已经包含着土地作为某种异己的力量对人的统治”，“封建地产就其本质来说，已是从人异化出去的并因而是以少数大领主的形态与人相对立的土地”[96]。但是这种异化，因为土地还没有完全卷入私有财产的运动而成为商品，所以还没有彻底地暴露出来，土地还似乎是作为人的劳动的对象、作为他的个性的象征而存在，在土地和与这片土地紧密相关的人之间还有着温情脉脉的面纱。在资本主义条件下，由于包括土地在内的所有生产资料都变为以逐利为目的的资本，沦为可买卖的商品，所以劳动在旧时代所残存的“一切人格的关系”就必然地终止了，劳动彻底异化为人的对立面。对劳动者而言，不仅是他的劳动对象和劳动产品，而且他的劳动过程本身、他作为人的类的本质都从他那里异化出去，其表现是：“人从人那里的异化”，“当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立”，“异化劳动……把类从人那里异化出去；它把对人说来的类的生活变成维持个人生活的手段”[97]。
马克思揭示了异化劳动的四个本质特征：（1）劳动产品同劳动者相异化；（2）劳动活动同劳动者相异化；（3）人同自己的类本质相异化；（4）人与人相异化。这种异化劳动，一方面是“物的异化”，即劳动的现实化或实践的对象化完全表现为它的反面：工人的实践的对象化活动却使他失去了对象。“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来的反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”“如果劳动的产品是外化的，那么生产本身必然是能动的外化，活动的外化，外化的活动。在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化。”[98]另一方面是“人的异化”，即在异化劳动中，能动的活动变为受动的活动，人的本质力量变为反对他自己的外在力量。对劳动者来说，“这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他自己在劳动过程中也不属于他自己，而是属于别人”[99]。“在这里，活动是受动；力量是无力；生殖是去势；工人自己的体力和智力，他个人的生命——因为，生命如果不是活动，那又是什么呢？——是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动。”[100]
这两方面造成的后果就是“人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的类能力——变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化”[101]，同他的类的分离。异化劳动使工人从劳动的主体变成了客体，使劳动丧失了人的自主性，使工人沦为机器。“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”；异化劳动使劳动成为工人的沉重负担，“劳动对工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[102]。正因为异化劳动是对人本质的摧残和否定，所以，要达到人的全面发展就必须否定异化劳动，实现从非人到人的复归。
既然人处在异化的世界之中，人的本质是被否定的，那么这个否定的世界将如何达到它的否定之否定？用黑格尔的话说，人如何重新占有丧失的本质、自己回到自己？这就是扬弃异化的问题。黑格尔认为，不仅异化的发生是必然的，扬弃异化也是必然的，扬弃异化要通过人把自己的本质实现于外物的创造活动，即所谓“自己实现自己，自己创造自己”。马克思也认为，只有扬弃异化劳动，人才能重新获得自己的类本质。劳动的最终目的就是“人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成，对人来说的真正的实现”[103]。由于异化劳动是私有财产这一社会关系造成的，所以要实现人的本质的复归，就必须扬弃私有财产。马克思说：“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。”私有财产既体现了人生命活动的价值，同时又是对人生命活动的异化。私有财产这一对象性财富的异化性质，既然是人类对象性活动之异化了的结果，那么，它也只能通过这一活动的异化之扬弃才能消灭。“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”[104]扬弃私有财产，就是使人重新占有已经失去的生命活动——劳动。这样，在扬弃了一切异化之后，人的生命活动得到肯定和尊重，人获得了本质的复归。马克思认为，扬弃私有财产的途径是共产主义运动。“共产主义则是以扬弃私有财产作为自己中介的人道主义。只有通过扬弃这种中介——但是这种中介是一个必要的前提——积极地从自身开始的即积极的人道主义才会产生。”[105]在共产主义条件下，“造成异化劳动的根源——私有财产——被积极地扬弃了，劳动不再是人的对立面，人不再是从自己的类本质异化出去的人，共产主义是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归。这种共产主义，是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决”[106]。
综上所述，从自由自觉的劳动，到异化的劳动，再到异化劳动的复归，表现的是人的本质，人的本质的异化和人的本质的重新占有，马克思明确地把人的本质和劳动相结合，同时指出了一条克服异化劳动、实现人类解放和发展的道路——共产主义运动。因为“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”[107]。通过共产主义这一现实运动，否定性变为了一种行动，人的本质才能真正得到复归，人才能最终获得解放和发展。
3.具体的人是他自己劳动的结果
黑格尔把人的自我生产看做一个过程，把劳动看成人的自我确证的本质，但他只是“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”[108]，他也没有看到异化劳动否定人的本质，从而也没有批判资本主义制度下的异化劳动。“黑格尔把一般说来构成哲学的本质的东西，即知道自身的人的外化或者思考自身的，外化的科学，看成劳动的本质。”[109]马克思以人是否作为人而存在以及在何种程度上存在作为异化的标准去分析劳动，这样就把人与具体的社会历史实践联结起来。与黑格尔不同，马克思区分了异化劳动和对象化劳动，提出对象化劳动和异化劳动是现实劳动的肯定方面和否定方面。对象化劳动是指人类对自然界的改造和占有，这是任何时候都需要的一般劳动。异化劳动是指私有制条件下抽象的创造价值的劳动，这是劳动的特殊的社会形式。人的本质的异化究竟是怎么产生的呢？是由于异化劳动造成的，而异化劳动的秘密就在于私有财产。马克思说：“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个对劳动生疏的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。”
劳动与人的本质是一体的，一方面，人是劳动的人。自然界的人化是人的劳动的结果，因而是人的创造物。这个自然界不仅是客体的即对象的自然界，而且是主体的即人的自然界。人是人通过劳动而自我创造的，劳动是怎样的，人就是怎么样的。人类产生的自然史早已证明了这点。另一方面，劳动又是人的劳动，是人为了满足自己的需要而对自然界的支配。因而，它应该是属人的，人应该在其中产生幸福和愉悦的体验。作为人之本性的劳动，不仅仅是人与自然界的物质变换，即人为了生存而对自然界的征服和物质财富的创造，更在于它的主体性，即这种物质变换是劳动者由他自己的活动来引起、来调节、来统制的，以便在一种对自己生活有用的形式上来占有自然的物质，是人“通过实践创造对象世界和改造无机界”，是人“把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”。通过人和动物的对比，马克思认为人的劳动是“有意识的生命活动”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”[110]，劳动就是“创造对象世界、改造无机界”。而“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己生命活动之间的区别。它就是这种生命活动”；反之，“人则把自己的生活活动本身变成自己的意志和意识的对象”[111]，即它是由人自己的目的所支配的，而这一目的是由他“自己的意志和意识”所选择所决定的。他知道他的目的，而且通过他的劳动在自然物中实现他的目的，选择意味着自由；选择的实现意味着自由的实现。因此，劳动的特质乃是它的自由自觉性。正因为如此，作为他劳动的创造物和他的现实的自然界，才是他的“自我确证”。“正因为如此，动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时真正地进行生产。”[112]人的本质正是在这种自由自觉的对象性劳动中生成的。
[1] 《马克思恩格斯全集》第40卷，7页，北京，人民出版社，1982。
[2] 《马克思恩格斯全集》第40卷，16页，北京，人民出版社，1982。
[3] 《列宁全集》第21卷，28页，北京，人民出版社，1959。
[4] 《马克思恩格斯全集》第2卷，48页，北京，人民出版社，1957。
[5] 《马克思恩格斯全集》第42卷，165页，北京，人民出版社，1982。
[6] 《马克思恩格斯全集》第1卷，12页，北京，人民出版社，1995。
[7] 《马克思恩格斯全集》第40卷，189页，北京，人民出版社，1982。
[8] 陈先达：《马克思早期思想研究》，32页，北京，中国人民大学出版社，2006。
[9] 《马克思恩格斯全集》第40卷，189页，北京，人民出版社，1982。
[10] 《马克思恩格斯全集》第40卷，211页，北京，人民出版社，1982。
[11] 同上书，214页。
[12] 同上书，241页。
[13] 同上书，242～243页。
[14] 同上书，228页。
[15] 《马克思恩格斯全集》第1卷，215～216页，北京，人民出版社，1995。
[16] 同上书，216页。
[17] [德]黑格尔：《历史哲学》，373页，北京，三联书店，1956。
[18] [德]黑格尔：《法哲学原理》，373页，北京，商务印书馆，1961。
[19] [德]黑格尔：《小逻辑》，92页，北京，商务印书馆，1980。
[20] 《马克思恩格斯全集》第1卷，228页，北京，人民出版社，1995。
[21] 同上书，201页。
[22] 同上书，167页。
[23] 同上书，167页。
[24] 同上书，163页。
[25] 《马克思恩格斯全集》第1卷，111～112页，北京，人民出版社，1995。
[26] 同上书，166～167页。
[27] 同上书，155页。
[28] 同上书，179页。
[29] 同上书，127页。
[30] 《马克思恩格斯全集》第1卷，167页，北京，人民出版社，1995。
[31] 同上书，111页。
[32] 同上书，114页。
[33] 同上书，171页。
[34] 同上书，201页。
[35] 《马克思恩格斯全集》第1卷，109页，北京，人民出版社，1995。
[36] 同上书，134页。
[37] 同上书，14页。
[38] 同上书，226页。
[39] 同上书，226页。
[40] 同上书，176页。
[41] 《马克思恩格斯全集》第1卷，244页，北京，人民出版社，1995。
[42] 同上书，71页。
[43] 同上书，226页。
[44] 《马克思恩格斯全集》第1卷，255页，北京，人民出版社，1995。
[45] 同上书，255页。
[46] 《马克思恩格斯全集》第1卷，255页，北京，人民出版社，1995。
[47] 同上书，261页。
[48] 同上书，248页。
[49] 同上书，270页。
[50] 《马克思恩格斯全集》第1卷，273页，北京，人民出版社，1995。
[51] 同上书，173页。
[52] 同上书，160页。
[53] 同上书，277页。
[54] 同上书，141～142页。
[55] 《马克思恩格斯全集》第1卷，139页，北京，人民出版社，1995。
[56] 同上书，244页。
[57] 同上书，216页。
[58] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，11页，北京，商务印书馆，1979。
[59] 《马克思恩格斯选集》第2卷，81～82页，北京，人民出版社，1995。
[60] 《马克思恩格斯全集》第1卷，334页，北京，人民出版社，1995。
[61] [德]黑格尔：《法哲学原理》，174页，北京，商务印书馆，1961。
[62] 同上书，197页。
[63] 同上书，253～254页。
[64] 同上书，207页。
[65] [德]黑格尔：《法哲学原理》，253页，北京，商务印书馆，1961。
[66] 同上书，258～259页。
[67] 同上书，275页。
[68] 《马克思恩格斯全集》第3卷，173页，北京，人民出版社，2002。
[69] 《马克思恩格斯全集》第3卷，173页，北京，人民出版社，2002。
[70] 《马克思恩格斯全集》第1卷，293页，北京，人民出版社，1972。
[71] 同上书，340页。
[72] 《马克思恩格斯全集》第3卷，173页，北京，人民出版社，2002。
[73] 《费尔巴哈哲学著作选集》上册，102页，北京，商务印书馆，1984。
[74] 《马克思恩格斯全集》第1卷，250～251页，北京，人民出版社，1995。
[75] 《马克思恩格斯全集》第21卷，345～346页，北京，人民出版社，1956。
[76] 同上书，345页。
[77] 《马克思恩格斯全集》第1卷，250～251页，北京，人民出版社，1995。
[78] 《马克思恩格斯全集》第2卷，154页，北京，人民出版社，1995。
[79] 《马克思恩格斯全集》第1卷，251页，北京，人民出版社，1995。
[80] 《马克思恩格斯全集》第3卷，100页，北京，人民出版社，2002。
[81] 《马克思恩格斯全集》第1卷，425页，北京，人民出版社，1995。
[82] 《马克思恩格斯全集》第1卷，427页，北京，人民出版社，1995。
[83] 同上书，439页。
[84] 同上书，443页。
[85] 同上书，346页。
[86] 《马克思恩格斯选集》第1卷，8页，北京，人民出版社，1995。
[87] 《马克思恩格斯全集》第1卷，435页，北京，人民出版社，1995。
[88] 《马克思恩格斯全集》第1卷，443页，北京，人民出版社，1995。
[89] 同上书，466页。
[90] 《马克思恩格斯全集》第42卷，163页，北京，人民出版社，1979。
[91] 《马克思恩格斯全集》第3卷，331页，北京，人民出版社，2002。
[92] 《马克思恩格斯全集》第42卷，159页，北京，人民出版社，1979。
[93] 同上书，163页。
[94] 同上书，163页。
[95] [德]黑格尔：《精神现象学》上册，23页，北京，商务印书馆，1979。
[96] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，38页，北京，人民出版社，2000。
[97] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，38、49页，北京，人民出版社，2000。
[98] 同上书，52、54页。
[99] 同上书，55页。
[100] 同上书，55页。
[101] 同上书，58页。
[102] 马克思:《1844年经济学哲学手稿》，54～55页，北京，人民出版社，2000。
[103] 同上书，113页。
[104] 同上书，82页。
[105] 同上书，112页。
[106] 马克思:《1844年经济学哲学手稿》，73页，北京，人民出版社，2000。
[107] 同上书，93页。
[108] 同上书，113页。
[109] 同上书，101页。
[110] 马克思:《1844年经济学哲学手稿》，56～57页，北京，人民出版社，2000。
[111] 同上书，57页。
[112] 同上书，58页。