“五四”前后，“解放”一词十分流行，也有许多人为之作过界定。其中，陈独秀的见解最为明了。他说，“解放就是压制底反面，也就是自由底别名”。解放重在主动而非被动，“个人主观上有了觉悟，自己从种种束缚的不正当的思想、习惯、迷信中解放出来”，“才能收解放底圆满效果。自动的解放，正是解放底第一义”。[1]据此以观，国人的“对西方求解放”，其主观上的觉悟，即“自动的解放”，荦荦大者，主要有三：
第一，打破“西方文明中心”论。
近代资本主义在迫使东方服从西方的过程中，其建立和维护的一个重要精神支柱，便是“西方文明中心”论。1913年《东方杂志》刊载的一篇文章就曾尖锐地指出了这一点：“要之彼皙人之抵排异种，虽持种种之说以为口实，究其真诚，不过曰皙人独为文明之优种，其他皆野蛮卑劣之种而已。”[2]但是，浸润既久，在后进民族中，许多人又往往自觉不自觉地，会因之而自惭形秽，或对之心悦诚服。新文化运动中彰显的民族虚无主义，正是缘此而起。但是，从整体上看，此期的国人却是开始形成了要求打破“西方文明中心”论的自觉。
“西方文明中心”论的天敌是文化多元论。汤林森在他的《文化帝国主义》一书中说：多元文化概念的提出在现代西方思想史上具有重要的意义，因为它就意味着“对于所谓一个‘正确’的人类发展类型这说法，提出了质疑——而这样定于一尊的定义，确实隐藏于欧洲中心论者的‘文明’这样的概念”。[3]德国年轻的中学教师斯宾格勒于1918年7月欧战行将结束时出版了自己的成名作《西方的没落》，最早提出了文化多元的概念，从而宣告了“西方文明中心”论的根本动摇。斯宾格勒认为，每一种文化犹如有机体，都有自己发生、发展、兴盛和衰亡的过程。他断言，西方文化正面临着没落的命运。此书初成于欧战前，被认为不幸而言中，故出版后轰动了西方。同时，作为西方反省现代性思潮的一部分，它很快也便被张君劢诸人介绍到了中国。[4]张荫麟十分正确地指出，斯宾格勒的最大贡献即在于超越西人的传统思维，“而不以一族一国家为天之骄子，可常役使他国他族而自保其富贵尊荣”。[5]
斯宾格勒的思想有助于启发国人摆脱“西方文明中心”论的自觉，但它并非是主要的。依陈独秀的说法，解放之第一义，乃在于主观上的自觉与自动。事实上，其时国人已独立地形成了自己文化多元的思想。1916年杜亚泉在《静的文明与动的文明》[6]一文中，强调因地理、民族与历史等原因，东西方形成了各具“静”与“动”特色的文明，二者是独立的区域性文明，互有长短，却并无优劣之分。故他主张战后东西文明应当调和，以共赴时艰。不论是文有怎样的不足，在当时的语境下，它实际上是已否定了“西方文明中心”论。同样，坚瓠以为，战后西方文化既已破绽百出，“起而代之者”，必为更加适合于新时代的“第四种文化”，“而与旧日任何人种文化决非同物，则亦可以断言”。[7]其颠覆“西方文明中心”论，也不言自明。此外，梁启超、陈嘉异、柳诒徵诸人，此期极力反对“中国人种外来”说，强调中国文化乃是中国民族的独立创造，从而形成了独特的民族精神，[8]很显然，也构成了对“西方文明中心”论的有力挑战。不过，能将问题提高到理论层面作系统论述，从而形成广泛的影响，却又非梁漱溟及其成名作《东西文化及其哲学》一书莫属。梁书1922年由商务印书馆正式出版，但它是在作者1920年于北京大学授课讲稿的基础上整理而成的。其基本思想的提出还要早到1919年。[9]在此期间，作者显然没有接触过斯宾格勒的思想。作者曾明确指出写作本书的目的，是有感于西方文化的压迫，而谋为中国文化“打开一条活路”。足见其鲜明的“对西方求解放”之“意欲”（作者本人语）。在书中，梁漱溟从使自己成名的世界文化“三种路向”说出发，将“机械的人生观”视为西方文化走“意欲向前要求为根本精神”的“第一路向”，如响斯应所必然带有的弊端，并将柏格森为代表的生命哲学的出现，认作是西方文化将折入中国文化的“第二路向”的重要根据，固然是反映了反省现代性的视角；但其本身更为本质的意义，实在于大胆地否定了“西方文明中心”论，创造性地揭出了世界文化多元的重要思想。这一思想的哲学根据，是他的另一个更加基本和精辟的论断：文化“是那一民族生活的样法”。[10]他曾对这一观点作了进一步阐发：“文化没有别的解释，只是人类种种生活方面的样法。换一个说法，就是生活的种种方面，虽甚复杂而各有其趋向——这趋向就是文化的路子。这话是反对另一说法而言。另一说法，以为人类文化的路子只是很长的一条，而西方人走得比较多些、近些，即所谓开化与半开化，进步与未进步之说。我以为不是如此，是根本不一条路。”[11]为便于理解梁漱溟的这段话，不妨将之与汤林森的下面观点相对照：文化不单是“整体”的概念，还有“复数”的含义。“‘一个文化’这样的提法，代表了以多数来看待文化现象，此时，一个文化也只是指涉一个集体之独特的生活方式”。“更重要的是，这个概念尚有更广的含意，它等于是承认了各个特定文化，均有其‘至高无上的权利’：‘到底生活怎么过’这样的观念如何才算是合理，必须由生活于特定文化之下的族群自行判断，‘他人不得置喙’。”[12]不难看出：梁漱溟所谓文化是“生活的种种方面”，是复杂而又具趋向的“路子”，就是强调了文化是“整体”的概念；而所谓文化是“人类种种生活方面的样法”，则不单是肯定了文化是“整体”的概念，而且同时也就强调了“一个文化也只是指涉一个集体之独特的生活方式”，即文化是“复数”。至于他不赞成人类文化只有西方式的一条路的观点，更值得重视。早在戊戌时期，康、梁就曾强调，各国文明的发展虽有前后之差，但无疑大家都是走在西方在前的同一条道上。[13]其时二人的本意固然只在强调学习西方的合法性；但其内在的逻辑，却可以与“西方文明中心”论相通。所以，梁漱溟突出强调反对人类文化“一条道”的观点，不仅不是无的放矢，而且说明其识见实已达到了汤林森所言的境界：各民族应当怎样生活，怎样发展，“均有其‘至高无上的权利’”，“他人不得置喙”。[14]尽管梁漱溟将复杂的世界文化通约为“三种路向”说，难免有失简单化，且引起了争论；但人们毕竟不能不承认，他在近百年之前，即能独立地提出如此深刻的文化多元思想，实属难能可贵。
梁书出版后曾引起激烈的争论，但短短三年，就发行了十几版，足见其风行海内，为世人所关注。当时的一位美国传教士说，这部著作意味着“中国人在与西方文明的接触中进入了反思的阶段，……他们现在已经开始对西方文明、印度文明以及自己国家的文明进行批判和科学研究，以希望能在将来为他们自己建立一种非常好的文明形式”。[15]蔡元培的长文《五十年来中国之哲学》，以大篇幅征引梁书的三种“路向”说作为全文的压轴，并谓：“梁氏所提出的，确是现今哲学界最重大的问题；而且中国人是处在最适宜解决这个问题的地位。”[16]足见他对梁漱溟的观点的同情与支持。时尚在美留学的冯友兰，费尽周折才得到了梁书，他看后即致书作者，高度称赞他是当今中国少数“心中真有问题”，“而真敢用自己思想以解决之者”。并谓“此书之出足为中国大增光彩。一国而无创作之才，惟随人言为转移，国真不国矣。然是则中国之有赖于先生，岂不大哉？”[17]很显然，所谓敢于提出问题，不“随人言为转移”，冯友兰所肯定的主要也是梁漱溟关于中西文化大胆而独到的见解。欧战后，东西方不约而同，各自都出现了《西方的没落》与《东西文化及其哲学》这样倡言文化多元论，而且轰动一时的名作，绝非偶然，它们是“西方文明中心”论同时在东西方根本动摇的重要表征。
不仅如此，缘是，我们对于新文化运动中出现的关于中西文化问题的争论，应当有进一步的认识。在当时受民族虚无主义影响，一些人强调所谓“东方文化”根本不成名词；所谓“东方文化”、“西方文化”，也根本构不成问题。[18]事实上，当时的冯友兰就强调，中西文化的比较是“一种真问题”。1922年初，他在《论“比较中西”》一文中写道：“近二三年来，中西文化的主力军似乎渐渐的接触”，所以，“中国人无不觉得这种战云之弥漫，于是‘中西比较’之问题，乃成一种真问题”。“中国人怎样……外国人怎样”，成了人们的口头禅；报刊杂志上更是各种各样论“中国文化”、“中国民族性”等的文字，都无非是“此种倾向之系统的表现而已”。[19]何以中西比较会成为热门议题，成为“真问题”？原因即在于，欧战充分暴露了西方文明的弱点，人们要求反省既往，重新审视中西文化。诚如梁启超所言，“凡向来不成问题的事情，忽然成了问题，是国民思想活跃的表征”。[20]其时的东西文化论争，尤其是人们对于西方文化的强烈质疑，是西方反省现代性思潮在中国的反映；[21]无论此种质疑在实际上有怎样的误区，归根结底，正应当看作是国人对长期存在的“西方文明中心”论“压迫”（梁漱溟语）的一种自觉反抗。只是梁漱溟进一步将之提升到了哲学层面上加以反省，从而形成了自己独特的“三种路向”说；事实上，其时中西文化论争最引人关注的部分，也恰恰是围绕《东西文化及其哲学》展开的。
“西方文明中心”论在中国的根本动摇，除了上述梁漱溟诸人的心力外，李大钊在连续发表的《法俄革命之比较观》、《Bolshevism的胜利》和《新纪元》等文中，提出了著名的“新纪元”说，产生了广泛的影响，其作用也不容低估。他依据唯物史观，从时代巨变预见到了20世纪人类新文明的兴起，从而在社会革命论更加深刻的意义上，颠覆了“西方文明中心”论的理论基础。李大钊通过法俄革命比较指出，俄国革命是“使天下惊秋的一片桐叶”，[22]它标志着以法国大革命为代表的西方资本主义文明已成明日黄花；而人类文明的新纪元正在到来。他说：“这个新纪元带来新生活、新文明、新世界，和1914年以前的生活、文明、世界，大不相同”。“从今以后，生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级”。“这个新纪元是世界革命的新纪元，是人类觉醒的新纪元”。[23]在这里，所谓“首善”的西方文明被还原为已成“明日黄花”的19世纪资本主义的文明；阶级论代替了人种论；世界的大联合代替了西方对东方的压迫，所谓“西方文明中心”论从根本上失去了它的立论基础。不难想见，这对于久受西方压迫的国人来说，是一种莫大的精神解放。
从梁漱溟诸人的文化多元思想到李大钊的“新纪元”说，二者相辅相成，有力地促进了国人打破“西方文明中心”论的自觉，是显而易见的。理解了这一点，“五四”前后国人发出了以下两种强烈的呼声，也就不足为奇了：一是反对妄自菲薄的民族虚无主义。梁启超说：“我们中国文化，比世界各国并无逊色，那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑。”[24]恽代英则表示要坚决反对“国人崇拜欧美而妄自菲薄”，尤其要反对“一般洋奴学者”，“使他们不能迷惑国人”。[25]而少年中国学会在自己的纲领中，更强调“中华民族绝对非劣等民族”，必须努力打破有碍提升“国民自信力”的各种有害宣传，“以培养中华民族独立运动的实力”。[26]二是要求发展独立的民族新文化。1913年杜亚泉最早提出了这一概念，他在《现代文明之弱点》一文中说：不能数典忘祖，要明确输入西方文明，目的是为了“以形成吾国独立之文明而已”。[27]这在“五四”前后，更成为了普遍的呼声。张君劢说：“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”[28]“少年中国”负责人王光祈作为《申报》的记者，自德国报道也强调说：“吾人之责任，不仅在保存国粹，更不仅在模仿外国，而在创造新文化。吾脱慧勤俭之中华民族，终必为世界上最后胜利之民族。”[29]至于梁漱溟径直提出“东方化”的概念，以抗衡“西方化”；陈独秀强调战后东方民族应有的觉悟和要求就是：“要欧美人抛弃从来歧视有色人种的偏见”，[30]自然更是集中地表现了国人在文化上的民族主义的崛起。
第二，对西方资本主义制度的普遍否定。
欧战前，在国人的心目中，西方是自由、平等、博爱的故乡，崇信有加；但是，血腥的欧战和巴黎和会的无耻分赃，却彻底惊醒了国人，使之对西方同时产生了双向度的觉醒：民族主义的高涨，即反对帝国主义；对“合理的社会制度”的考问，即否定资本主义。
诚如瞿秋白所言，说五四运动是“爱国主义”，这不能仅从字面上理解，要看到，西方的侵略虽然早已存在，但巴黎和会的屈辱却是第一次使国人真正感受到了“殖民地化的况味”和遭受西方压迫“切骨的痛苦”；所以，正是缘此，人们得出了一个重要的认知：帝国主义侵略是造成中国贫弱的根源。孙中山说，“中国受欧美政治力的压迫，将及百年”，而在经济上所受的压迫较之前者更为严重。“所以今日中国已经到了民穷财尽之地位了，若不挽救，必至受经济之压迫至于国亡种灭而后已！”[31]梁启超也指出：“我们全国民对于不平等条约感受深切的痛苦已经八十多年。到今日已至不能再行容忍的时候。”帝国主义借助不平等条约“摧残”中国经济，吸尽国人的“膏血”，令“全国多数人生计路绝”，中国焉能不乱？说到底，中国的内争与扰乱，“大半还是外国人逼着出来”。[32]廖仲恺则说得更加深刻：帝国主义借条约特权夺取我国的关税自定权、内河航远权等，控制了我国社会的经济命脉，其目的就是为了“破坏我国国民经济的建立，使我国永沦为半殖民地”。同时，也惟其如此，它们千方百计助长内乱，阻止中国革命的成功。所以，他断言：“可以说官僚军阀与帝国主义者，是我们全国人民的公敌”；[33]而归根结底，“我国之贫弱，实业之不发达，实由帝国主义侵略的原故”。[34]其时，近代帝国主义侵华史也因之成了人们关注的热点。例如，李大钊与廖仲恺分别有题为《大英帝国主义者侵略中国史》和《帝国主义侵略史谈》的演讲。孙中山著有《三民主义》，其中共六讲的《民族主义》，实际上也包含了痛说帝国主义侵华史。
值得注意的是，五四运动后不久，李大钊在一次讲演中特别提到：五四运动不仅非有深仇于日本人，而是排斥“强权压迫公理者”；而且“仅认为爱国运动尚非恰当，实人类解放运动之一部分也”。[35]随后，戴季陶在《资本主义下面的中日关系》一文中，也提出了相类的见解：日本近代的“资本主义军国主义”非其所固有，“完全是由欧美的特权组织教训出来的。中国人所受日本的压迫，也不是日本发明的，还是欧洲人发明的。请看鸦片战争以来的历史就可以晓得了”。[36]显然，他们提示的共同理路是：发生在中国与日本间的问题，还必需进而反省其在西方世界的根源。事实上，时人对于帝国主义的批判也扩展到了对西方社会的再认识。
欧战的惨烈和战后欧洲的破败、民不聊生，固然令国人触目惊心，但这还仅限于表象；迨人们亲临欧洲，登堂入室，才发现西方社会的内在矛盾，包括贫富对立、阶级冲突，原来如此尖锐，匪夷所思，以往心中关于西方乃文明之天堂的种种神话，遂告破灭。梁启超在《欧游心影录》中说：“前段所说，是从对外的一个国民生计单位着想，觉得他们困难万状。再一转眼将这单位的内部组织仔细看来，那更令人不寒而慄了。”[37]所反映的正是国人此种普遍的心态。梁启超还说：欧洲人在“机械的人生观”误导下，相信科学万能，黄金世界指日可待；结果是物质发达了，但人们“不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”，以至于出现了这场欧战。这好比沙漠中迷路的旅人，见远处有一大黑影，便拼命往前赶，等靠近了，那影子却不见了，“因此无限凄惶失望”。他说，欧人做了一场“科学万能”的大梦，如今却叫起“科学破产”来了。[38]梁启超并非相信科学破产，他批判的实际是西方的“理性万能”论。他从反省现代性出发，尖锐地指出了西方资本主义无法为人类谋幸福的残酷现实。林宰平战后也考察过欧洲，深有感触，他说：“在欧美分业制度之下，人类变成机械的奴隶，强制的，单调的，这种奴隶，恐怕比农业时代、手工业时代的奴隶，还要不如”。[39]当年中国赴法勤工俭学的学员，从另一种角度，同样感受到了这一点。朱德在延安接受史沫特莱的采访，回忆自己1922年初抵欧洲时的情形说：“所到之处，看到的都是苦难的黑暗世界。中国并不是世界上最悲惨的国家，而是许多国家之中的一个。人民的贫穷和被压迫问题到处都是一样。在法国登陆以后，我发现欧洲并不是我所想象的近代科学的天堂。”工人在生活重压下，“却也喘不过气来。法国政府不过是官僚们讲价、买卖的市场。我们在法国街头从早走到晚，也参观过欧洲大战的战场。法国人是战胜国之一，可是每个人都在谈战争的灾祸，四肢残废的伤兵、寡妇和孤儿在过去光辉的照耀下，更显得孑然无靠”。[40]李维汉也回忆说：我们通过在工厂做工，“对于资本家对工人的剥削和管制方法有了初步认识。五一节，看到武装警察对罢工示威工人的镇压，感到就是在以民主共和著称的国家，工人也无真正的民主自由。我自己自幼过着贫农家庭的生活，有些感性认识。这时又看到民主共和的资本主义社会也是同样的情形，并亲自尝到这种滋味。”[41]其时，已初步掌握了马克思主义唯物史观的李大钊、陈独秀、戴季陶等人，对于西方社会的认识又转进了一层。他们从揭示资本主义生产方式所内含的生产资料私人占有与生产社会化的固有矛盾出发，强调了西方社会贫富对立与阶级冲突的必然性。戴季陶说：“这种有产阶级与无产阶级的对立是从何处生出来呢？不用说，就是近代产业革命后所发生的资本家生产制的结果。”资本家既独占了生产资料，工人就只能成为被剥削的奴隶：“生产与分配不能相应，全社会的不平不安都从此而起。更可怜的，就是由生产方式的变更促起无产者家庭的破灭，无形的剥夺无产者的性欲、恋爱、结婚、生育、教养、扶助种种自然的权利，使无产阶级的人丧失一切人类的希望、慰安、快乐，仅仅得着一个无需主人许可可以作叫化子的自由！”[42]所以，在此种社会制度下，西方不可能有真正的民主与自由。李大钊说，“现在资本主义制度的底下，那里有劳动者的自由，只有少数的资本家的自由”。[43]“现代欧美的民主，仍然不是真正的民主”。[44]
耐人寻味的是，梁启超与梁漱溟最初都是受反省现代性思潮的影响，转而反省西方，更多关注的是所谓精神与道德层面的问题；但是，他们从拷问“合理的人生态度”出发，进而也不能不去拷问“合理的社会制度”，因之，不自觉地也不时将批判的锋芒指向了西方的资本主义制度。[45]梁启超说：欧洲工业革命后，“生计组织起一大变动”，产生了资本家与工人的对立。“科学愈昌，工厂愈多，社会偏枯亦愈甚。富者益富，贫者益贫”。工人无法养家糊口，资本家却富过王侯，劳资对立犹如敌国。“如今世界上一切工业国家，那一个不是早经分为两国。那资本国与劳动国，早晚总有一回短兵相接拚个你死我活，我们准备着听战报罢。”[46]梁漱溟也指出：西方社会虽然机械发明，生产发展，然而，因资本竞争，却出现了生产过剩、工人失业、劳资对立、经济恐慌的局面。“这个样子实在太不合理！尤其怪谬不合的，我们去生产原是为了消费——织布原是为了穿衣，生产的多应当大家享用充裕，生产的少才不敷用，现在生产过剩，何以反而大家享用不着，甚至不免冻馁？岂非织布而不是为给人穿的了吗？然而照现在的办法竟然如此，这样的经济真是再不合理没有了！……这全失我们人的本意，人自然要求改正，归于合理而后已。”[47]梁漱溟的批评揭示了西方资本主义生产方式的弊端，实超越了所谓反省现代性对于“机械的人生观”的批评，而触及到了资本主义“异化”问题。艾恺说：“在梁漱溟反对资本主义的各种批评中，他讨论的实际是‘异化’问题，他相信，西方迫于他们的社会和经济环境正以一种有损于人类本性的方式活动着。”[48]他的判断是正确的。
至此，从李大钊到梁启超，无论是主张马克思主义者还是主张反省现代性者，他们实形成了一种共识，即以为东西方发生的许多罪恶，端在西方的资本主义：“‘文明’呵！天下许多罪恶，都假汝之名以行”——“这都是资本主义的罪恶”。[49]所以，梁启超游欧归来第一次在中国公学讲演，即强调“西方经济之发展，全由资本主义。乃系一种不自然之状态，并非合理之组织”。[50]梁漱溟也认为，正是产业私有的经济制度，“是现在社会上秩序不安宁，社会上种种罪恶，种种痛苦的源泉。从这个人本位的经济制度，使我们成为竞食的世界”。所以，他强调，“我们愿处在这样恐怖危险的社会中吗？我们不要求一个平安境地吗？我们如果要去危就安，不将这种经济制度根本改换过，怎么能行”？[51]服膺马克思主义的李大钊与陈独秀的批判最为尖锐，他们不仅断言，“资本制度越发达，在资本制度下的文明越进步，劳动者越受苦痛”；[52]而且指出，帝国主义对中国的侵略正是西方资本主义发展的必然结果，巴黎和会的背信弃义，源于列强分赃，本不足为奇：“在这资本私有制度所必然产生的帝国主义时代，那一个不是藉口自由竞争实行弱肉强食，除非列强他们自己抛弃殖民政策，毁坏他们自己的商业，他们如何能够主张正义人道来帮助弱小民族”？“在资本主义帝国主义的大海中，没有一滴水是带着正义人道色彩的呵”！[53]由此，人们引出的教训自然是必须根本反对资本主义：“我们就要明白了，我们所反对的是军国主义，是作为军国主义帝国主义骨子的资本主义。要反对这个主义，才是合理的，才有路走。”[54]
尽管有胡适为资本主义帝国主义鸣不平，[55]但是，资本主义在其时的中国，说它成了“穷兵黩武、倒行逆施”的代名词，[56]成了人人喊打的“过街老鼠”，却非虚言。1921年少年中国学会在南京举行会员大会讨论关于“主义”问题，意见虽有分歧，但在反对资本主义这一点上，却是高度一致。会员赵叔愚说：“反对资本主义，反对国家主义，这已是我们共同已有的态度。”[57]同时，另一会员郑伯奇也指出：“我们学会中有甘心为资本家的走狗而希望少年中国仅仅成为一个不彻底的英美式的德谟克拉西的吗？我敢说没有。是的！没有。绝对没有！”“我们的少年中国应该是最新式的国家，最合理想的组织。这话一点都不错。我信大家都相信的。”[58]次年，他在少年中国学会的提案中，再次提出：本会同人的理想虽有不同，但要问有人相信“西洋式的旧政治组织——军国主义、资本主义的政治，可以为实现我们理想的‘少年中国’这一助么？”“恐怕一个也没有”。[59]在当时颇具影响力的少年中国学会中形成了此种共同的取向，具有标志性的意义，它反映了时代的大趋势。1930年，梁漱溟在《中国民族自救运动之最后觉悟》中说：近40年中国民族自救的运动因欧战，而有了前后期的变化。“感受着欧洲最近潮流——其最显著时期，即在欧战一停之后，其最有力之剌激则西邻之俄国——而谈思想主义，采取直接行动（五四、六三以来各运动），以至于国民党改组容共，十五年北伐，纵其间不尽一致，而总之背后有一反资本主义、反帝国主义的空气。此即所谓后期运动。”[60]欧战后中国民族民主运动发展到了新阶段，不论此种发展如何艰难曲折，其根本是立足于反资本主义、帝国主义共同的语境之下。毫无疑义，亲历其境的梁漱溟的此一判断不仅合乎实际，而且是十分深刻的。由此也正说明了，对西方资本主义的普遍否定，不仅是欧战后国人“对西方求解放”思潮的核心诉求，而且为其后中国新民主主义革命的发展作了重要的思想铺垫。
第三，“我国民该走哪条路，才能把这个国家在世界上站起来？”——中国社会发展的道路问题被重新郑重揭出。
自鸦片战争以降，志士仁人向西方追求救国真理，究其理想，归根结底，就是要仿效西方，引导中国走上资本主义的道路。但是，欧战后人们既普遍否定了西方资本主义制度，原本似乎业已解决了的中国社会发展道路问题，现在被国人郑重地重新揭出：“我国民该走哪条路，才能把这个国家在世界上站起来？”[61]这是其时国人“对西方救解放”思潮发展的逻辑必然。
从总体上看，国人对于此问题思考之逻辑起点，包含了双层质疑：其一，西方既已深陷危机，自顾不暇，焉能问道于盲？美国学者费侠莉曾指出，欧战所以成为中西知识分子交流史上的分界点，重要一点，就是随着此后中国人对西方的了解越多，后者在前者心目中的偶像地位便愈告瓦解。他说：他们越来越多地看到了后者自身的弊端，“以及欧洲和美国对其自身前途的迷茫——这种对前途莫测的疑虑几乎与中国自己的疑虑一样”。[62]这是合乎实际的。西方既是泥菩萨过江——自身难保，焉能问道于盲？杜亚泉很早就提出了这个问题，他说：“产生西洋文明之西洋人，方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济。吾人仍希望借西洋文明以救吾人，斯真问道于盲矣。”[63]战后考察过欧洲的陶孟和也持同样的观点：西方陷入了严重的社会危机，“他们进行的路程到了山穷水尽的时候”，“我们弱小的民族自己不努力，反问他们去诉冤，求他们的帮助”，此事何益？“我们现在也是山穷水尽的时候了，让我们大家一齐结合起来，去解决我们自己最迫切的政治经济社会问题罢”！[64]其二，无数的事实业已证明，近代中国效法西方，其结果都是失败的，足见此路不通，如何能不思变计？梁启超说，由于西方百年来自身正处于“一种不自然之状态中，亦可谓在病的状态中。中国效法此种病态，故不能成功”。[65]梁漱溟好学深思，稍后他于其时自己与国人西洋梦破的心路历程的回想与检讨，就更显系统生动。他说：“我们从事实上看，就可以见出来中国人于近几十年来处处是学西洋，步步是学西洋”。“自变法维新一直到现在，其中有好几次的变化”。“本来每一度的变，都是希望着能变成功，以为这样可就好了，就可以抵得住外国人，国内也可以从此太平了！换句话说，这样一变，就能够适应这个新环境了……可是结果怎么样呢？事实俱在，我们无需讳言；所有的变化，可以说通统没有成功，通统没有变好”。[66]又说：自己在讲《东西文化及其哲学》时，还觉得中国民族的前途，“大致要如西洋近代或其未来模样，便是原书中所谓‘对西洋文化全盘承受’的一句话了”。“由今思之，这不是作梦发呆是什么？十一年以后，方渐渐对于一向顺受无阻的西洋政治理路怀疑起来，觉得‘这样办法恐怕不行’。谁若没有梦想过西洋政治制度在中国的仿行实现，则他不注意这仿行的困难，实现的无望，自无足怪。然而我是做过这迷梦来的；十数年间，眼看着事实上是怎样的格格不入，愈去愈远；如何能轻易放过而不深求其所以然？”[67]是沉痛的历史教训击破了他的西洋梦。梁漱溟的自白，深切可信。上述两个层面的质疑，使国人对中国社会发展道路问题的重新审视，从一开始便表现出了鲜明的历史反省的自觉。
与此相应，人们普遍强调思考中国的问题，应当具备世界的眼光。梁启超说，只有了解了世界大势，才能回答：“我们做为国际团体一分子的中国，应该怎么样。”[68]1921年新民学会讨论学会目标，有人主张用“改造东亚”，毛泽东以为不妥，主张用“改造中国与世界”。他说：“中国问题本来是世界的问题；然从事中国改造不着眼及于世界改造，则改造必为狭义，必妨碍世界。”[69]《星期评论》的发刊词，更径直提出国人当关注以下的问题：“现在世界的大势怎么样了？世界的思潮又怎么样了？我的国家，处于世界的大势该怎么样？处在现在世界的思潮又该怎么样？”[70]与此同时，时人还喜欢用“地位”一词，强调要自觉中国在世界大势中所处的“地位”，才能最终确定正确的方向。这实际上是进一步把所谓世界的眼光具体化了。例如，孙中山在纪念“五一”劳动节大会上讲演，一开始便问道：纪念“五一”，“最要紧的是什么事呢？第一要知道，中国工人现在所处的是什么地位。要知道中国工人现在所处的是什么地位，便先要知道中国国家现在所处的是什么地位”。[71]梁漱溟在山西演讲，开宗明义，第一个问题便是“中国民族今日所处之地位”。[72]萧楚女函复友人问中国人如何得解放，也说：“在我们以为这是应该从考虑‘中国在现世界经济组织中目前所处的地位’下手的。”[73]章士钊将“地位”一词与自己提出的“系统”的概念相联系，从而将时人的认识进一步提升到了哲学的层面，更显深化了。他说，人的行为不外“有意识与无意识之分。凡事必有系统，吾人能认明本身立于系统之何部，并明本部与他部及全部之关系，而因此调剂吾动作者，谓之有意识，否则谓之无意识”。地球之于宇宙，是大系统内之一点；中国之于全球，是中系统内之一部；个人之于国家，是小系统内之一身。故国家与个人，都必须“问自身立于各系统内之地位，并明与各部之关系”，其行为才称得上是“有意识之作为”，否则便成了盲目的“无意识”之行为。[74]章士钊富有哲理的观点，有助于我们理解时人强调世界眼光与中国“地位”的概念，本身即体现着怎样的时代自觉。
其时，人们对于中国在世界大势中“地位”的具体认识，虽不尽相同（后文将谈到），但其基本的一点，却是共同的：中国今天沦为弱败的地位，端在西方资本主义的压迫；故其出路，当在于联合弱小民族和西方的劳工阶级，共同反抗国际资本主义；而此种反抗的基本价值取向，便只能是社会主义。所以，毫不足奇，欧战后，与资本主义成为“过街老鼠”形成鲜明的对照，社会主义在国人中却受到了普遍的欢迎。李大钊等马克思主义者欢呼十月革命开创了人类历史的新纪元，固不待言；孙中山也相信，“经过欧战以后，世界上差不多没有反对社会主义的人”。[75]而杜亚泉、梁启超都预言：“社会主义行将大昌。”[76]后者游欧期间，张东荪曾致书专门提醒他：“世界大势已趋于稳健的社会主义”，[77]需加以特别调查。游欧归来，梁启超仍相信“社会主义自然是现代最有价值的学说”。[78]梁漱溟晚年自谓：当年写《东西文化及其哲学》，其立言“却亦是根据世界在最近未来社会主义定将取代资本主义这一科学预见，结合到自己一向确认古代中国文化实为人类未来文化的早熟而大胆提出来的”[79]。青年人的倾向自然最值得注意。据廖仲恺观察，“现今之青年学生，确有倾向于社会主义”。他且认为，“中国将来之光，就是在这一点”。[80]少年中国学会的倾向也印证了他的观察——其会员郑伯奇总结内部的讨论，说：“那么，我们的主义不是明明白白地定了吗？要讲主义，应从社会主义起码。”[81]尽管人们对社会主义的理解，尚多如雾中观花，但重要在于，它终究表明，欧战后随着世界潮流的大变动，国人的价值取向发生了根本的改变，中国近代社会历史的发展正进入了自已的转捩点。
由上不难看出，从打破“西方文明中心”论，到普遍否定西方的资本主义，再到重新审视中国社会发展的道路并取向于社会主义，缘梁启超、李大钊为代表的反省现代性与马克思主义两种视角的交汇，欧战后国人的“对西方求解放”，已彰显了宏富的时代内涵。但是，我们在下文将会看到，二者毕竟不可同日而语，其分野客观存在。国人“对西方求解放”思潮的进一步发展，并最终引出真正的善果，归根结底，还有赖于李大钊为代表的马克思主义者对于中国革命道路的正确抉择。
[1] 陈独秀：《解放》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），475页。
[2] 章锡琛译：《白祸史》，载《东方杂志》，第10卷第3号，1913-09-01。
[3] ［英］汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，10页，上海，上海人民出版社，1999。
[4] 1922年初，张君劢在中华教育改进社作《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》的讲演，其中说：“乃至因战败后之失望，则以德国为尤甚，故甚至出了一书，名曰《欧洲之末运》。”（陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，440页）同年10月李思纯在《学衡》第22期发表《论文化》，较具体地介绍了本书的内容，其译名为《西土沉沦论》。《学衡》杂志自1928年1月第61期起，开始连载由张荫麟译的美国学者葛达德、吉朋斯合作的缩写本《斯宾格勒之文化论》。
[5] 张荫麟：《斯宾格勒之文化论》之按语，载《学衡》，第61期，1928-02。
[6] 伧父：《静的文明与动的文明》，载《东方杂志》，第13卷第10号，1916-10-10。
[7] 坚瓠：《文化发展之径路》，载《东方杂志》，第18卷第2号，1921-01-25。
[8] 参见梁启超在北高师史地学会的讲演《佛教东来之史迹》（载《时事新报》副刊《学灯》，1920-11-23）；陈嘉异的《东方文化与吾人之大任》（载《东方杂志》，第18卷第1、2号，1921-01-10、25）；柳诒徵的《中国文化史》第1章《中国人种之起源》（载《学衡》，第46期，1925-10）。
[9] 参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第1章，见《梁漱溟全集》，第1卷，344页。
[10] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第1卷，343、352页。
[11] 梁漱溟：《在晋讲演笔记》，见《梁漱溟全集》，第4卷，666页。
[12] ［英］汤林森：《文化帝国主义》，10～11页。
[13] 康有为说，“地球文明之运，今始萌芽耳。譬之文明有百分，今则中国仅有一二分，而西人已有八九分，故常觉其相去甚远，其实西人之治亦犹未也”。梁启超也以为，“泰西与支那诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂，而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也”。（梁启超：《与严又陵先生书》，见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，41～42页，上海，上海人民出版社，1984）
[14] 需要指出的是，汤林森的《文化帝国主义》一书，其最终立场是以20世纪60年代后，世界进入了全球化“崭新的时代”为由，相信人类文化的“同质化”是一个“宿命”。这引起了西方学界的批评与争议。其是非得失，可不置论；但重要的有两点：其一，他所谓的文化“同质化”趋势，是以否定“西方文明中心”论为前提的；其二，他肯定文化多元论体现了自由主义的价值观，“这些价值观有其特定的历史与文化根源（亦即来自‘西方的’自由主义），确为无可否认的事实”。（［英］汤林森：《文化帝国主义》，11页）
[15] 转引自艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，135页。
[16] 高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，382页。
[17] 冯友兰：《三松堂全集》，第14卷，591页。
[18] 瞿秋白说：“欧美大战后思想破产而向东方呼吁，重新引动了中国人的傲慢心。‘西方文化与东方文化’，居然成了中国新思潮中的问题。”（瞿秋白：《饿乡纪程》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，659页）
[19] 冯友兰：《三松堂全集》，第14卷，232页。
[20] 梁启超：《评非宗教同盟》，见《饮冰室合集·文集》（38），18页。
[21] 参见拙文：《欧战前后国人的现代性反省》，载《历史研究》，2008（1）。
[22] 李大钊：《Bolshevism的胜利》，见《李大钊文集》（上），603页。
[23] 李大钊：《新纪元》，见《李大钊文集》（上），601～602页。
[24] 梁启超：《治国学的两条大路》，见《饮冰室合集·文集》（39），119页。
[25] 恽代英：《读〈国家主义的教育〉》，见张注洪、任武雄编：《恽代英文集》，上卷，399～400页，北京，人民出版社，1984。
[26] 陈启天等：《一九二三年苏州大会宣言》，见张允候等编：《五四时期的社团》（一），468页，北京，生活·读书·新知三联书店，1978。
[27] 高劳：《现代文明之弱点》，载《东方杂志》，第9卷第11号，1913-05-01。
[28] 张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，443～444页。
[29] 王光祈：《关于研究中德文化之两团体》，载《王光祈旅德存稿》，482页，见《民国丛书》，第5编（75），上海，上海书店，1996。
[30] 陈独秀：《欧战后东洋民族之觉悟及要求》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），307页。
[31] 孙中山：《三民主义》，见《孙中山选集》，2版，632、643页。
[32] 梁启超：《为改约问题敬告友邦书》，见《饮冰室合集·文集》（41），110页。
[33] 廖仲恺：《革命派与反革命派》，见广东社会科学院历史研究室编：《廖仲恺集》（增订本），250～251页。
[34] 廖仲恺：《帝国主义侵略史谈》，见广东社会科学院历史研究室编：《廖仲恺集》（增订本），275页。
[35] 一觉记：《本社成立周年纪念大会纪事》，见张允侯等编：《五四时期的社团》（二），27页，北京，生活·读书·新知三联书店，1919。
[36] 唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，1283～1284页。
[37] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），7页。
[38] 同上书，12页。
[39] 林宰平：《黄远生遗著序》，16页，北京，商务印书馆，1984。
[40] 中国社会科学院近代史研究编：《五四运动回忆录》（上），44页，北京，中国社会科学出版社，1997。
[41] 李维汉：《回忆新民学会》，见中国革命博物馆，湖南省博物馆编：《新民学会资料》，475页，北京，人民出版社，1980。
[42] 戴季陶：《文化运动与劳动运动》，见唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，1214页。
[43] 李大钊：《社会主义释疑》，见《李大钊文集》（下），672页。
[44] 李大钊：《妇女解放与Democracy》，见《李大钊文集》（下），103页。
[45] 梁漱溟曾说：“这就是说，这种经济制度，和我倡导的合理人生态度，根本冲突；在这种制度下，难得容我们本着合理的人生态度去走……只有根本改革这个制度，而后才行。”（梁漱溟：《槐坛讲学之一段》，见《梁漱溟全集》，第4卷，739页）
[46] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），8～9页。
[47] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第2卷，667～668页；第1卷，491页。
[48] ［美］艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，93～94页。
[49] 唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，1284、1163页。
[50] 陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，377页。梁启超之反对资本主义是真诚的，他稍后与子女书说：“你们别要以为我反对共产，便是赞成资本主义。我反对资本主义比共产党还利害。我所论断现代的经济病态和共产同一的‘脉论’，但我确信这个病非共产那剂药所能医的。”（丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，1130～1131页）
[51] 梁漱溟：《槐坛讲演之一段》，见《梁漱溟全集》，第4卷，735页。
[52] 李大钊：《劳动问题的祸源》，见《李大钊文集》（下），682页。
[53] 陈独秀：《太平洋会议与太平洋弱小民族》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），159、162页。
[54] 戴季陶：《资本主义下面的中日关系》，见唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，1284页。
[55] 1922年胡适在《国际的中国》一文中说：自从辛亥革命后，世界列强对中国的态度已生变化，并非“全是出于恶意”。“所以我们现在尽可以不必去做哪怕国际侵略的噩梦”，“不必在这个时候牵涉到什么国际帝国主义的问题”。（胡适：《胡适全集》，第2卷，491、493、495页）
[56] 蔡和森说：“‘穷兵黩武’‘倒行逆施’八个字，足够显明欧洲资本文明的尽头。资本文明的尽头即土匪世界的开始（泛系为资产阶级化身的土匪）！”（蔡和森：《欧洲的土匪世界》，见《蔡和森文集》，360页）
[57] 张允候等编：《五四时期的社团》（一），359页。
[58] 张允候等编：《五四时期的社团》（一），375～376页。
[59] 同上书，443页。
[60] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第5卷，107页，济南，山东人民出版社，2005。
[61] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），20页。
[62] ［美］费侠莉：《丁文江：科学与中国新文化》，83页。
[63] 杜亚泉：《迷乱之现代人心》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，366页。
[64] 陶孟和：《战后之欧洲》，见《孟和文存》卷2，78页，《民国丛书》，第5编（92），上海，上海书店，1996。
[65] 梁启超：《在中国公学之演说》，见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，738页。
[66] 梁漱溟：《乡村建设大意》，见《梁漱溟全集》，第1卷，607～608页。
[67] 梁漱溟：《主编本刊〈村治〉之自白》，见《梁漱溟全集》，第5卷，8～9页。
[68] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），20页。
[69] 毛泽东：《新民学会会务报告》，见中国革命博物馆、湖南省博物馆编：《新民学会资料》，17～18页。
[70] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第1集下册，401页，北京，生活·读书·新知三联书店，1979。
[71] 孙中山：《孙中山选集》，2版，906页。
[72] 梁漱溟：《在晋讲演笔记》，见《梁漱溟全集》，第4卷，665页。
[73] 张允候等编：《五四时期的社团》（一），487页。
[74] 章士钊：《在上海暨南大学商科演讲欧游之感想》，见《章士钊全集》（4），158页，上海，文汇出版社，2000。
[75] 孙中山：《三民主义》，见《孙中山选集》，2版，811页。
[76] 梁启超：《欧洲战役史论》，见《饮冰室合集·专集》（23），73页。杜亚泉也说：“大战以后，西洋社会之经济，将有如何之变动乎？由吾人之臆测，则经济之变动，必趋向于社会主义。”（杜亚泉：《战后东西文明之调和》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，348页）
[77] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，893页。
[78] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），32页。
[79] 梁漱溟：《中国——理性之国》，见《梁漱溟全集》，第4卷，218页。
[80] 廖仲恺：《各派社会主义与中国序》，见广东社会科学院历史研究室编：《廖仲恺集》，240页。
[81] 张允候等编：《五四时期的社团》（一），376页。