我们已在别处[3]深入地讨论过爱的本质（在纯形式的词义上）。我们当时未曾考虑心理上和机体上的特点和伴随现象，无论这些特点和伴随现象赞赏抑或贬低爱（爱之载体是人）。于是，我们仍然停留在下述本质规定上：爱是倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向，并在没有阻碍时完成这一行为。换言之，正是这种世界之中和世界之上的营造行为和构建行为（die erbauende und aufbauende Aktion）被我们规定为爱的本质。“谁悄悄环顾四周，看爱情怎样营造”（歌德）。人的爱情只是一个特殊的变种，只是这种在万物内部和身上起作用的无所不在的力量的一个部分。我们一直感觉爱是事物朝着那原型（即那由爱在上帝之中设置的原型）的方向生成、生长和涌升的原动力。所以，为爱所创造的事物的这种内在的价值生长的每个阶段也始终是在世界通向上帝的路上的一个中途站——尽管它还如此遥远。每种爱都是一种尚未完成的、常常休眠或思恋着的、仿佛在其路途上稍事小憩的对上帝的爱。当人爱一个事物，一种价值，如像认识之价值，当人爱这种或那种构造物的本性，当人爱朋友或其他什么人，这始终意味着，他应当在他的位格中心里步出作为肉体单位的自己，他应当通过位格中心并在此中心中共同行为，肯定在陌生的对象中那趋于独特的完美之趋势，井且参与它，促进它，祝福它。
因此，我们始终感觉爱同时是原——行为，通过它，一个在者离开自己（但仍然是这个有限的在者），以便作为意向性之在者（ens intentionale）分有并参与另一在者之在，使二者不会以任何方式成为彼此分离的实在部分。我们所谓之“认识”，始终以爱之原——行为（即这种存在关联）为前提：在者离开自身及其状态和已有的“意识内容”超越它们，从而根据可能性进入一种与世界的体验交触。我们所谓之“实在”和真实，首先以某一主体的正在实现的意愿之行为为前提，但这种意愿行为恰是一种先于意愿而出现并赋予意愿以方向和内涵的爱。所以，爱始终是激发认识和意愿的催醒女，是精神和理性之母。可是，这一个［爱］[4]，它参与万物，若无它的意愿则没有任何实在的能够是实在的，一切事物通过这爱以某种方式（在精神上）相互分有，相互团聚；这一个［爱］，它曾经创造万物，万物则在适合于及指定给它们的界限之内共同趋向它，升向它：因这一个［爱］无所不爱，故也无所不知和无所不愿，这一个［爱］即是上帝——即作为一个宇宙和整体的世界之诸位格的中心。一切事物的目的和本质理念已经永恒地在此心中预先被爱和被思恋。
因此，爱的秩序是一种上帝秩序，而后者则是世界秩序之核心。人置身于这种世界秩序之中。他作为上帝最称职和最自由的仆人置身其中，只有以这种身份，人才可以同时称作创造之主。人属于爱之秩序，爱之秩序是人之本己的一部分，在此只须考虑爱的秩序的这个部分。
在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是爱之在者。人的爱之丰盈、层级、差异和力量限定了他的可能的精神和他与宇宙的可能的交织度的丰盈、作用方式和力量。在一切现存的可爱性之中——其本质性先验地限定了人的理解力所能及的实际物——只有一部分在本质上为人所触及。这个部分取决于人在任何事物上毕竟能够把握的价值质和价值形式。不是人能认识的事物及其特性决定并限制着人的价值存在世界，毋宁说恰恰是人的价值本质世界限定并决定着他能认识的存在，将它像一座孤岛一样托出存在之海洋。对人而言，所谓事物的“本质”的“核心”始终在他的情性赖以维系之处。凡是远离人的情性的东西，人始终觉得“似是而非”和“不在其位”。人的实际的伦理，即他的价值取舍之法则决定着他的世界观和他对世界的认识与思考的结构和内涵，同时决定着他对事物的献身意志或主宰意志。这一点适用于个体和种族、民族、文化圈，适用于民众和家庭，也适用于党派、阶级、阶层、等级。在对人普遍有效的价值秩序之内，已经为那种个别的人性形式指定了明确的价值质范围，而这些范围必须和谐一致，结成整体，才能在建构一种共同的世界文化时呈现出人之情性的整个高度和广度。
以上帝的博爱为观察的出发点，那些可爱性固然为这种博爱的行动所影响和创造：但人的爱并不影响和创造它们。人之爱只须承认它们的具体要求，服从可爱性之自在而且“为了”人而自在的依赖于人的特殊本质为序的等级划分。仅仅因此才存在着一种被定性为对和错的爱，因为，人的实际倾慕和爱的行动可能与可爱性和等级秩序一致，也可能与它抵牾。我们也可以说：人的实际倾慕和爱的行动能感受并知道自己与爱——在上帝创造世界的理念及其内涵之前，上帝已经以这种爱爱着它们，上帝每时每刻都以这种爱维系着它们——认同或分离和对立。一旦人在其实际的爱或在其爱的行动的营造秩序中，在取舍中推翻这种自在的秩序，他就会同时颠覆神性的意向于自身的世界秩序——事实正是这样。而一旦人将它颠覆，人的世界作为可能的认识对象和意志场、行动场、作用场也就必然随之崩溃。
讨论可爱性之王国的等级划分的内涵，已经超出本文的范围。这里只须简要说明这个王国的形式和内涵。
这个王国从基本原子和沙粒到上帝是一个王国。这种“统一”并不意味着封闭。我们已经意识到，在赋予我们的这个王国的有限部分中，没有任何一个部分能够穷尽它的繁多和广延。只要我们有过一次这样的经验，在同一或另一对象上，一种可爱性怎样伴随另一种可爱性出现，或者一种更高的可爱性怎样超过另一种可爱性，我们觉得后者迄今为止在某种特定的价值领域中本是“最高的”，我们就获悉了跨进或深入这个王国的实质，并由此认识到这个王国不可能有一种特定界限。只有这样才可以理解，对于某一爱的冲动，通过在一个适合于它的对象上完成它而获得的任何一种满足，永远不可能是一种最终的满足，这属于它的本质。正如某些思维程序可以依据自己的法则制造自己的对象，所以对其应用不可能设立任何界限，这属于其本质（例如从n到n＋1之推论），就在可爱物中自我完成的爱的行动而言，它可以从价值到价值和从高度到更高的高度向前伸展，这也属于它的本质。“我们的心太寥廓了”（帕斯卡尔）。尽管我们的实际的爱的能力已受到诸多限制，尽管我们知道这一点，但我们同时准确地知道和感受到，这种限制既不是在可爱的有限的对象中，也不是在真正的爱的行动的本质中，而只可能在我们的机制及其产生和触发爱的行动的条件中。因为这种触发通过一个有刺激性的对象受到我们肉体的欲求生命及其占有的约束。然而，受到约束的并不是我们在此所理解的那种值得爱的东西本身，也不是可爱性之王国的形式和结构，我们觉得这种值得爱的东西是该王国的组成部分。
爱在爱之时始终爱得并看得更远一些，而不仅限于它所把握和占有的东西。触发爱的本能冲动可能偃息，但爱本身不会偃息。这种“心灵的升华”——它是爱的本质——可能在价值领域的不同高度取根本不同的形式。在同样的乃至渐衰的本能冲动中，纯粹的好色之徒在其宠爱对象上的享乐满足日益迅速地衰减，这就驱使他从一个对象到另一个对象，而且变换越来越频繁。因为，这种水使人越饮越渴。与此相反，精神对象（无论是事物，还是被爱的个体）的求爱者获得的满足（根据其本性）日益迅速地增长，也日益深刻地充实着人，这就在同样的或衰减的以及从本原上引向精神对象的本能冲动中仿佛始终给人以新的允诺；这种满足使爱的运动视野始终略为超出现存的范围。在个体之爱（Personliebe）的最高境界，这种运动恰恰因此使个体的发展沿着他所特有的理想性方向和完美方向原则上趋于无限。
但是，在这两种情况下——单纯的享乐满足和最高的个体之爱（出现于后者和前者的正是同一个本质无限的过程，它无一例外地抗拒着最终性，尽管出于相反的理由），前者出于下降的满足，而后者出于上升的满足。当爱者意识到：没有或仅仅部分满足爱的理想图像（它是爱者取之于爱然后再呈送于爱的），爱者就会感到揪心，没有任何一种揪心令人如此痛楚，如此触及个体的核心，使其循一种预期的完美之方向不断前进。在灵魂的核心立刻产生了一种与这幅图像融为一体的强烈冲动；“且让我显现，直到我形成”。作为这种过程的本质无限性的表达，在单纯的享乐满足是加速变换对象，在最高的个体之爱则是益发深入“这一位”上帝之增长着的丰盈。如果这种无限性在前者被感受为日益增长的不安、无措、仓促和由此带来的折磨（即一种追求模式），常新的厌弃在此便衍生出常新的茫然四顾的转向，那么在后者，在对象中从价值到价值的福乐般的前行运动则伴随着增长着的宁静和充实，它以那种肯定的追求形式获得成功，因为已被感受到的价值的常新吸引力使人不断放弃已经给予的东西。常新的希望和预感伴随着这一进程。所以，存在着一种正值的和一种负值的爱之无限性，这种爱被我们体验为潜能；因此，也存在着一种正值的和一种负值的追求之无限性，这种追求建立在爱的行动上。追求本身也包含着巨大的区别：如叔本华的匆匆趋于大限的孕生折磨的“意志”与莱布尼茨、歌德——浮士德和费希特所持的幸福的指向上帝的“永恒的追求”。
此一本质无限的爱（无论它如何每每被其载体的种种机制所中断、约束和分化）为着自身的满足祈求一种无限的善。换言之，上帝理念这一对象（就善和无限的存在形式这两个称谓的这种形式的方面出发）已经鉴于一切爱的这种本质特征为爱的秩序的思想奠定了基础。Inquietum cor nostrum donec requiescat in te（直至在你之中，我们不安的灵魂才得安宁）。上帝，只有上帝才可能是可爱性之王国这座阶梯形和金字塔形建筑的尖顶——大全的本源和终极。
故无论何时，只要作为个体或群体的人以为在某一有限的善上绝对最终地实现并满足了他的爱的冲动，那就是虚妄，那就是他的精神——德性的展开陷于阻滞，那就是受到本能冲动的束缚，或者确切地说，那就是将本能冲动触发爱和确定爱之对象的作用颠倒为一种束缚和阻滞的作用。我们想用“迷恋”（Vergaffung）这个古老的词语来表现破坏并扰乱爱的秩序的这种最普遍的形式——其他较为特殊的迷乱形式在某种意义上均可归之于它。“迷恋”这个词既极其形象地表明，人已经远离他的主导性的位格中心，被卷入某种有限的善，同时亦表明这种行为的虚妄性。我们将在下述范围讨论绝对的迷恋：人发现他的实际的价值意识的绝对位置（它始终必然存在于每个人身上，因此不一定通过判断或任何一种反省为人所意识）已经被某种有限的善或某种物的价值所占据；同时，我们将这样一种被虚妄绝对化的善称之为一种（形式化的）偶像。（偶像化过程，以及捣毁偶像和破除迷恋的救治过程容后讨论。）与此相反，我们将联系下述问题讨论相对的迷恋：人依据他已有的、他的爱及其方式和种类的实际结构进行价值取舍，从而违反了爱的价值的客观等级秩序。
但是，迷恋和（随之而来的）爱的秩序的迷乱，不能理解为主体（借助其规定主体本质的爱的潜能）可能达到的价值王国的个别部分和范围所受到的单纯的实际限制；更不能理解为充当主体可能达到的价值领域的例证的具体实物所受到的（无论多大的）单纯限制。因为，价值世界和爱的世界所受到的任何单纯限制（诚然，它在从昆虫到上帝这些有价值感的存在的等级制度中依次递减），对于有限的存在是自然而然的，而仅仅对于上帝本身不存在。确实，仅仅在无限众多的千差万别的生灵个体中，在贯穿不同的甚至不等值的个别个体、群体个体、家庭、民众、民族和文化圈的人之生灵之内，精神中的可爱性之王国的可塑性（以及作为可爱性之载体的事物和事件的可知性和可塑性）才同属于实质的价值王国之本质；正如这种描述的时间流程之形式，在伦理本身的一次性历史中，也属于这种本质。由此而得出结论：只有个体生灵和人类以同时的（共生的）和渐进的（历史的）、按照爱的秩序整顿的价值领域之互爱为形式作出的补充才能够实现个体之独一无二的总体使命——“人类”。如果将爱非本质性地限制为主体在本质上可能达到的东西的一个部分，只有这才是迷乱，而此迷乱的最终根源归咎于多种迷恋之一。就此而言，自然也存在着一种人之心灵的负罪的爱之虚空，它所负之罪既是个别的，也是遗传的和共同的，既是悲剧性的和命中注定的，也是“自由”选择的（在这个词的普通意义上）。爱之王国所受到的本质性的限制无损于爱自身具有的本质无限性。因为，正是在对无限界但“虚空的”可爱性领域的或多或少被意识到的感觉之中——仿佛在已经给予主体的或作为毕竟可企及的东西给予的可爱性后面，这种本质无限性才为人所体验。相反，只有当人们欠缺这个虚空的领域，欠缺对希望、预感和信仰之“前瞻”，以及对形而上之爱的景观的体验，才会有迷恋；反之则意味着破除迷恋的开端，因为人们对虚空的意识逐渐加深。
因此，我们所谈论的爱的王国之统一位于另一区域。它客观地存在于该王国（按照越来越高的和越来越低的可爱性这两种方向）的梯形建筑的法则性的统一之中；它存在于该王国（按照本质价值）严格受法则性支配的梯形建筑之中，而此建筑在这种无限的过程的每一阶段保持恒定。在人的人格方面，它存在于爱的行动和潜能所具有的对价值和功绩作出明智取舍的法则性之中，通过取舍，爱的行动指向这些价值和功绩赖以出现在我们性情之中的事物。
我们称之为“情性”或形象地称之为人的“心灵”的东西，并非一团杂乱而盲目的、仅仅按照某些因果律与其他所谓的心理事件相互联系和相互替换的情感状态。它本身就是一切可能的可爱性之宇宙的一个井然有序的翻版——因此是一个价值世界之微型宇宙。Le coeur a ses raisons（心有其理）。
整个框架均已确立，它们将赋予哲学一项使命，“将知性的要求与心灵和情性的要求结合为一种统一的世界观”，不然就是试图以物质世界幻觉论将宗教完全建立在“心灵愿望”“假设”“依赖感”或诸如此类的心态之中。这些无论其形式多精妙仍为物质世界幻觉论之观念方式，坚决而中肯地驳斥了一切勇敢的思想家和一切地地道道的唯理论者。“让心灵和情性见鬼去吧，”他们说，“那里没有真实和真理！”但这难道是帕斯卡尔所要表达的意思吗？不，他的意思恰恰相反。
心灵在它自己的领域拥有一种严格的逻辑类推法——但并非因袭知性的逻辑。正如古人的未成文律法（nomos agraphos）学说所教导的那样，律法铭记在心灵之中，它们切合作为价值世界的世界赖以营造的蓝图。心灵能够盲目而明智地去爱和去恨——一如我们能够盲目而明智地判断。
在知性对同一实事有所言说之后，“心灵”仍然有着自己的根据：这些“根据”并非根据，即并非客观规定和真正的“必然性”，而仅仅是所谓的根据，即动因和愿望！帕斯卡尔所表达的重点就在于它的理，心灵有着它自己的根据：“自己的”，知性对其一无所知，也永远无法知道；心灵有自己的“根据”，即对事实的切合实情的明晰的认识，而一切知性对这些事实都是盲目的——一如瞎子之于色彩、聋子之于音韵。
帕斯卡尔那句话表达了一种意义极其深刻的认识（如今它才重新非常缓慢地摆脱了重重误解）：存在着一种ordre du coeur（心之秩序）、logique du coeur（心的逻辑）、mathématique de coeur（心之数学），它像演绎逻辑的定律和推论一样严格、客观、绝对和无懈可击。“心灵”这一形象的表达所刻划的东西，它并非——如像以市侩为一派，以浪漫主义者为另一派所以为的——混乱状态和不清醒不确定的**之所在，而是永不枯竭的力量源泉，这些力量遵循（或不遵循）因果律驱使人忽而向东，忽而向西。它并非暗中受人的自我制约的状态的实事性，而是包容着一切精心策划的行动和作用，它们本身具有一种不依赖人的心理学机制的严格而自主的法则性，此者严密而精确地运行着，在其作用之中，我们发现了一个非常客观的事实区域，这个区域是现存一切可能的事实区域中最客观和最基本的；即使扬弃了理智之人，它仍继续存在于大全中，就像2×2＝4这个定律的真理——甚至比这个定律的有效性更不为人左右！
如果不仅某些个人而且时代都荒疏了上述这一点，他们将整个情感生命视为人的喑哑的主观的事实性，没有奠定在客观必然性基础之上的作用，没有意义和定向，那么，这并非自然造化的结果，而是人和时代的过错：普遍草率地对待感情事物和爱与恨的事物，对事物和生命的一切深度缺乏认真的态度，反而对那些可以通过我们的智力在技术上掌握的事物过分认真，孜孜以求，实在荒唐可笑。你们也许曾仰天叹息：哦，那些光亮不过是我们的感觉状态，跟腹痛和疲倦是一回事？你们是否认为，对你们而言，在这些事实中从不存在那种了不起的秩序，它不过是天文学家臆想的产物？你们何曾探寻过它？谁告诉你们，在你们只看见一团混乱状态的地方，并不存在一种最初隐蔽的但可以发现的事实之秩序：L’ordre ducoeur（心之秩序）？它是一个世界，像那个数学天文学的世界一样宏大、壮观、丰富、和谐，清晰得令人眩目——仅仅向极个别有灵性的人敞开；而它的裨益不过仅仅略逊于天体世界而已！
现代人不在情感生命和爱与恨的领域之内，寻求明证性和合规律性（它们有别于某些状态感觉与客观印象的因果联系），并且否认情感具有任何把握对象的关系，这自然有其普遍的原因：丧失了良知和细腻。现代人总是乐于在排除良知和细腻的情形下去探讨一切不会成为合理智的决断的问题。在此，现代人认为任何区别都“模糊不清”，或仅仅“在主观上”有效。如在审美事物中，只要与“趣味”相关，只要以某种方式与价值判断发生联系，只要涉及“直觉”“良知”和不是建立在理智之上的明证性（A与B是正确的、好的、美的，C与D是错误的、坏的、丑的），人们均视之为“主观”，视为根本没有任何更严格的联系的东西。退回到这些精神力量上去是“不科学的”，就此而言，即使在现代科学的拜物教徒看来也欠缺“客观性”。在艺术和审美的范围之内，通常占统治地位的观点恰恰是（尽管一些美学家持有异议）：究竟什么是美和丑，什么在艺术上有价值和无价值，这取决于各人的“趣味”。法学家和国民经济学家试图避免“价值判断”，因为价值判断就其本性而言是不科学的。在道德范围内“良心中立”成为指导原则，然而，不仅任何积极的确信自身价值的时代对此不以为然，而且正如孔德（A.Comte）不无道理地指出的那样，这个原则的基本观念不过是使道德判断听命于纯粹的专断：一种纯粹否定的消解性的批判原则，而一切客观的道德价值都在这种原则中被断然否定了。假若有人在某一科学中坚持观点中立，人们会作何看法？对于良心中立，是否在数学、物理学、天文学甚至生物学和历史学中存在着一种类推法？这种类推法是否意味着（如像通常的理解）干脆放弃任何一种切实有效的道德判断？
现代人认为，尽管他全心全意地寻找某种牢固、确定、有约束力的东西，但这种东西根本不存在。在中世纪，人们还知道心灵之文化，它是独立的，根本不取决于理智之文化。而在近代，对此最基本的前提已告阙如。现代人不再将整个情感生命视为一种富有意义的符号语，（对象的关联在这种语言中方才渐露端倪，而这些关联在与我们的交互关系中主宰着我们生命的意义和意味。）而是将其视为完全盲目的事件，它们像随意的自然演变一样在我们身上进行；现代人也许必须在技术上引导它们，以便兴利除弊，但是，当现代人考虑到它们的“旨意”何在，它们要告诉我们什么，它们对我们的忠告和禁戒是什么，它们的目的何在，它们预示着什么，此时，现代人被教导不必听命于它们！然而对某一风景之美、对某一艺术品、或者对与我们相处的个体之个性的一种感受告诉我们什么，对此存在着一种谛听；我所指的是在谛听中跟随这种感受，在它似乎终止的时候平静地接受它，即对我们面临的东西保持敏锐的听觉，严格地检察我们所获悉的东西是否一清二楚，确定无疑；这是另一种批判的文化，它针对此间“纯真”或“不纯真”的东西，针对仅仅属于纯感受范围的东西，而且仅仅针对愿望、指向一定目标的意志或反思和判断失之交臂的东西。现代人恰恰在本质上丧失了这一切。对于他本来能够在此谛听的东西，他一开始就缺乏信赖和真诚。
单单这种态度就造成了一个后果：情感生命的整个王国被仅限于供心理学研究。而心理学所占有的对象存在于内心感知的定向之中，这种定向始终指向自我。由此，我们在情感存在上只能找到稳定而静止的自我状态。一切感受行为和感受作用从不存在于这种观察方向之中。我举例说明我的观点：如果一个个体面对一处美丽的风景或一幅画面，这时他窥视他的自我，看它怎样被该对象触动和感化，他窥视他面对这幅画面所产生的情感；或者，如果一个恋人不是在爱情中把握其对象，并完全投身于这种趋于被爱的对象的运动，而是窥视着他心中由被爱的对象引起的那一切感觉状态、情感和渴望等；或者，如果一个祈祷者从那种专注于上帝的状态（它将一切零散的思想、情感、手势和跪拜统摄为统一的意向，并且将这种喃喃祷告、这些感受和思想化为一个整体）转向这些情感本身，那么，他的行为方式就始终等同于我们以“内心感知”这一术词所表明的方式。内心感知仿佛始终回答着这个问题：当我感受到一个美的对象，当我爱和祈祷等等之时，在我的意识之中发生着什么事情？只要某个这样的发现物总之还与外界对象具有一种关系，这种关系就始终是通过两种各异的把握行为来建立的，亦即对自我身上那些状态和事件和对有关的外界对象，是通过一种判断的甚至推论的思维行为来确立的，它建立在两种感知行为之上，其中一种即内心感知行为，我在其中获得了譬如对美的画面的兴趣，另一种为外在感知行为。而且这始终是某种方式的因果关系——诸如美的画面或被爱的对象（无论是现实的或是想象的）对我的心理状态的影响。
一些哲学家们现已明白，精神要求不同于上述观察的另一种观察。可是，正如传统的唯理论（它渗入我们的血液，远远超出我们已知的深度）之所为，进行这另一种观察只是为了思。逻辑学研究的是：总之能够在对象的相互替换中（包括对象之间的关系）起作用的规则；思维行为——由此发掘出对象及其关系——必须在此接受一种考察，它不是将思维行为理解为内心感知的对象，而是在思维活动活跃进行之时把握思维行为，从而使我们注意到思维行为的意向和意指何在。然而，一旦在通过思维行为掌握的实事和实事关联中的差异让位于这种差异，我们在此就不得不排除考虑思维行为与具有个性的思考者的具体联系，而只盯住思维行为的本质性之差异。逻辑学自身的任务在观念对象的关联、命题、由推论得出的命题关系和演绎理论这一切的结构之中，或者确切地说，在这些逻辑的实事关联赖以获得把握的行为之中。
然而，如果仅仅在思维上进行这种观察，并将精神的整个剩余部分托付给心理学，这真是一种无与伦比的专断。它的前提是：一切直接涉及对象的关系，只归于思维行为，与对象相关的任何其他关系则通过直观及其模式、通过欲求、感受、爱憎、首先是通过一种思维行为的中介作用得到实现，这种思维行为使产生于内心感知中的内容（在情感领域则使情感状态）与对象发生关系。可是，个体其实以整个丰富的精神首先生存在事物中和世界上，个体在一切（包括非逻辑的）行动方式中获得经验，这些经验与对行为其间发生在个体心中的事件的经验毫不相关。只有那些在与世界和个体天性的抵牾进行道德较量时发掘的经验，在个体进行宗教活动时（信仰、祈祷、崇拜、爱）取得的经验，在艺术熏陶和审美享受的意识中为我们所占有的经验，才直接授予我们［生活世界的］内容及其关联，而这些关联对于纯思维的态度来说根本不存在，尽管个体完全能够使自己已经淡漠的东西重新成为思的对象；同样，这些关联也绝不可能在我们心中即在内心感知的方向上被发现。如果一种哲学误解并先验地否定对超验的要求（这也是一切非逻辑行动的要求），或者除思维行为之外，它只承认那些直观的认识行为具有这种要求，后者仅在理论和科学的领域为我们的思提供材料，那么，它就注定对整个实事联系的王国一无所知，而进入该王国与符合理智的精神行为并没有什么本质联系。这种哲学好比一个人，他虽然双目健全却视而不见，只想用耳朵或鼻子去感受色彩！
当然，心灵的秩序并不包含个体能够爱和恨的一切实际的可爱物和实际的厌恶物的顺序排列。毋宁说，在价值世界和可爱物世界（Güterwelt）/bd}}以及与之相关的爱的行为之中同样存在着下述根本区别：偶然的因而可变的层级划分和优先与必然的或恒定的层级划分和优先之规律性不可同日而语。本质的和恒定的层级秩序法则和优先法则仅仅存在于与由它们的偶然而实际的载体付诸的价值质和它们的形式范围的关系之中；与此相反，偶然而可变的层级划分和优先法则是依由主体到主体、由时代到时代、由团体到团体随意发生变化的这些价值质的组合（它们在实际的可爱物中接受了这些法则），这种价值质的组合会依一个人或一个团体在实际的可爱物系统中的此在或非此在而发生变化，会依相关人士的感受性，依在现存事物的实际此在上的分布方式，以及依能否成为意志标准和意志目标而有所不同。这种变化不再是明晰的；只有基于归纳法的描述和因果解释能够以始终粗略和假定的方式趋近它。这个世界的奇迹也就在这里：通过对这个实际和实在的世界的形成物的本质认识和本质结构的认识，个体不仅能够把握这个实在世界的法相，而且能够把握任何可能的世界的本质法相，即把握我们生命中受限制的机体之外从而超越我们的真实之本质法相。在此，我们也能够在性情以及可爱物的领域透过性情的偶然的实际运动和我们的偶然而实际的为我们所熟悉的可爱物王国，窥见一种永恒的构造法则和构造框架，它们共同包容了一切可能的性情和一切可能的可爱物世界；这些构造法则和框架也仅仅有时在我们这个可爱物世界中得到反映和表现，但并非在归纳抽象和演绎推论的意义上，或者在自在地有效或自在地归纳出的普遍定律中以纯粹演绎的某种方式从我们这个世界推断得出。换言之，我们在心理物理学的生命单位“人”的诸体验上找到了一种精神的理念，这种精神本身并不包含受人的机体的任何限制；我们在实际的可爱物上找到了价值层级关系，它们的有效性并不取决于这些实际的可爱物的特殊性、构成实际可爱物的材料以及其形成与消失所依据的因果律。
介于本质与偶然、恒定与可变、在个体的实际可能的经验之外起作用的东西，与限制在这种经验范围之内的东西之间的这种重要区别，同个别与一般（后者即所谓自然法则）这种截然不同的对立（例如单个的与普遍的事实判断和关系判断）毫不相关。譬如，一切自然法则同样属于“偶然真理”的领域，从而仅仅具有可能的确定性。与此不同，一种明证的本质认识，则很可能根据对象的存在范围及价值范围，而被一个独一无二的个体的此在或价值存在所获取。因此，我们也可以设想，可爱性之层级阶梯在其普遍有效的持存中，以及在其持存中的普遍有效的范围之内，被个别个体或团体所分有，即每一对象——假设已经摆脱其偶然性并按照其本质——在这种等级阶梯中均占有一个完全特定的独一无二的位置，性情趋于该对象的那种具有完全特定的细微差别的运动，则与这种位置切合。如果我们“切中”位置，我们就会正确而有秩序地爱；如果位置错乱，如果呈阶梯形的层级秩序在**和欲望冲动的影响之下被推翻，我们的爱就会错误而无序。
这种“正确”依据于各种不同的标准。我在此仅举几例。我们的性情将处于一种形而上的迷乱之中，如果性情非常爱一种对象，而这对象从属于那些以某种方式和在某种程度上为价值相对的对象，换言之，人们将本来只应当指向绝对价值之对象的爱，指向了相对价值的对象，在此情形中，人使其精神的位格核心，与这个相对价值的对象在价值上认同，以至于他与这个相对价值的对象基本上处于信仰关系和崇拜关系之中，并将它错误地神化或确切地说偶像化了。另一个例子是，在价值相对性的某一特定层级上（它已经被正确地感受和判断），一种较高价值的对象，也可能被置于另一种较低价值的对象之后。虽然一种对象可能被以正确的爱的方式所爱，但是，精神的慧眼不一定或不一定完全认清其爱的价值从零值到最高值的分量。于是，爱就没有切中对象——这些切中层级（Ad?quationsstufen）可以依盲目的爱，到完全切中的爱或明察秋毫的爱而层层递升。
然而，恨或情感的价值否定（因此也是此在否定），这种与爱对立的行为，仅仅是以某种方式错误地或迷乱地爱的结果，这个结论始终成立：无论恨的动机或诉求恨的无价值行为多么复杂多样，一种规律性却贯穿一切仇恨。这规律即为：任何恨的行为皆以一种爱的行为为基础，没有后者前者就失去了意义。我们也可以说：由于爱与恨毕竟共同占有对作为价值载体的对象强烈感兴趣之要素，故与无差异区[5]相反，任何感兴趣（只要不存在属于对感兴趣的某种错误的层级划分的特殊的反对理由）都原本是肯定的感兴趣或爱。
爱优先于恨这条定理，和否定这两种情感的基本行为具有同等本源性，过去常常被错误地解释，更常常被错误地论证，这是事实。例如，该定理不能引申为：我们现在憎恨的每一事物我们先前必定爱过，即恨始终是被翻转的爱。在对他人的爱中，我们固然常常观察到这种情形，但与此相反的情形同样常见：一个事物一存在就引起憎恨，一个人一出现就受到憎恨。下述法则倒可能存在：特殊种类的肯定的价值行为（某个特定的人对此充当着一种与此对应的非价值行为即一种反价值的载体），想必已经构成一种爱的行动的内涵，如果相关恨的行为现在可能的话。就此而言，［法国神学家］博叙埃（J-B.Bossuet）在关于爱的著名篇章中所阐述的定理不无道理：“人们对某一实事感觉到的恨只是出于人们对另一实事怀有的爱；我恨疾病，只是因为我爱健康。”[6]因此，产生恨的前提始终是对一种价值行为是否发生的失望，人们曾经意向性地（因此还不是以期待行动的形式）在精神上承担这种价值行为。
在此，不仅一种非价值行为的此在，而且一种肯定的价值行为的欠缺或匮乏都可能是这种恨的动机。故这条定理不是说，非价值行为并不是肯定的行为，如像（肯定的）价值行为，而只是这种行为的匮乏。这种说法完全是一种形而上的乐观主义的专断，它类似于下述断言：任何价值行为只以非价值行为的此在之终止为前提——一种同样专断的形而上的乐观主义观点。假如对一件（肯定的）坏事获得的任何认识也必定引起憎恨（事实绝非如此），那只会产生矛盾。因为坏事也可能被澄清，甚至可能被爱，只要它譬如作为较低层级的坏事——不仅偶然而且必然地——构成一件较高层级的好事或一件符合道义的好事产生的条件。
所以，虽然恨与爱是对立的情感行为方式——这就排除了在一项行动的同一价值取向中爱憎同一事物，但它们并非同等本源的行为方式。我们的心灵以爱为第一规定，而不是以恨：恨只是对一种总之错误的爱的反应。有句话人们常讲，似乎成了格言，但是没有道理：谁不能恨，也就不能爱。反过来讲方才言之有理：谁不能爱，也就不能恨。因此，怨恨之爱（Ressentimentliebe）的含义是，一切如此被“爱”的东西只是作为另一种曾经被恨的东西的对立面被爱。这种怨恨之爱之所以产生的规律也仅仅涉及一种假爱（scheinliebe）的形成，而不是涉及一种真爱的形成。就连怨恨之人本来也爱他在自己的情状中所恨的事物——只是由于不曾占有它们或无力获取它们，恨才发泄到这些事物上。
同时不能得出下述结论：在恨者之罪的意义上，恨就个体而言必然有罪。爱的秩序的迷乱（A因此而恨）不一定由A造成和引起。它也可能由B、C、D引起，或者由A所属的团体引起。由于在同样情况下爱在本质上必然规定着回报的爱和共同的爱，恨必然规定着回报的恨和共同的恨，于是，恨就可能因为爱的秩序的迷乱（它似乎通过长度不受限制的因果方式的中间环节充当中介而远离A）在整个人类集体的任何一个位置找到自己的起点。换言之，并非任何恨都是因为“迷乱”而受恨者规定。我们的定理不过说明，如果世界上存在着恨，就必然存在着爱的秩序的迷乱。
故无论何时何地，恨只是我们的心灵和性情对破坏爱的秩序的反抗——不管是个体心灵的一种轻微的恨的冲动，还是恨作为群众现象以暴力革命的形式席卷全球，并将矛头指向统治阶层。人不会无缘无故地恨，假如他不曾发现（这也是公众的看法），一种无价值的载体占据或觊觎按照客观秩序（它向事物指定其可爱性的秩序）本该属于价值的载体的位置，或假如他不曾发现，一种层级较低的善占据一种层级较高的善的位置（或者相反）。
我们已经在别处[7]探讨过爱和恨的行为与认识行为以及与奋求领域和意志领域的行为的关系，并且确定了爱恨行为对后两者在两方面的优先性。在爱与恨这两种行为中同一的“感兴趣”（它也最终引导并制约着那些尚为价值盲目的注意力之行为）已经向我们证明爱和恨是任何认识行为产生的基本条件，无论在形象领域，或是在思维领域，而且只要感兴趣本身本来是爱多于恨，我们就可以说爱优先于认识。在此，欲求着和厌恶着的亦是本来的意志行为，始终证明自己奠基于认识（观念和判断）行为，但与此同时，我们觉得认识行为本身又取决于感兴趣的行为，以及爱或恨的行为（在属于这些行动的价值——方向之中），而且不依赖任何区分这些行为的认识。在这两种情况下，均不应考虑认识行为和欲求行为的本性，以及属于它们的各异的规律性，更不应将它们把握为从爱与恨的行为中合成或以某种方式推导得出。它们仅仅标志着在出自个体性及其潜能之整体的行为的本源中的一种奠基秩序。
但是，除了这些精神——心灵的行为之基本层级以外，还有不带价值意向的状态性情感系列，以及合成的情绪和**。关于它们与爱和恨的关系还需要略加阐述。
状态性（价值盲目的）情感（情感事件中最单纯的事件）在自己出现和消失时，既依附于爱与恨的行为，通常也依附于奋求和意愿行为，但并不直接依附于观念及其对象。它们始终表明，在爱与恨的行为中所意向的价值质和非价值质，与通过奋求及其种类（仅仅在内心或现实地）实现这些价值之间，分别存在着何种关系。例如，我们根本不为满足一种欲求和厌恶而欣喜（或在满足出现时），而只有当“为某物而奋求”是为某种被爱的东西而奋求，或厌恶某物是厌恶我们所恨的某物，我们才为这种满足而欣喜（或在这种满足时）。为某种被恨的东西而奋求所得到的满足，也可能与极度的反感和悲哀相联系，正如一种奋求没有得到满足也可能带来快感，如果为之奋求的东西曾经是一种被恨的东西。所以，状态性情感是我们的爱和恨的世界与我们的欲求和意志行动的过程和成果是否和谐的标志。
因此，爱与恨根本不可能归结到与被设想和被思考的客体相对应的状态性情感过程上，尽管人们过去常常如此尝试。毋宁说，这些过程本身完全取决于具有既定方向、目标和价值的爱与恨，以及存在于这种爱与恨之中的客观世界。因为某个被爱的事物存在或当下存在，或按照其天性通过我们的意愿和行动为我们所占有，或者某个被恨的事物不再存在，或远离我们，或通过我们的意愿和行动被毁弃——我们就因此和为此而欢欣。这一点既适合于有序的爱，也适合于无序和迷乱的爱。状态性情感首先只是我们在对事物的爱与恨中获得的世界经验的反映。其次，它们是我们愿欲和行动着的生命的成功或失败的被动可变的现象，我们又以我们指向世界的爱与恨的方向为基础在世界上完成这种生命——诚然，我们的肉体和我们的可以内在地感知的心理的内部世界在此也可以一同称作这个世界。这里，首先正是在爱或恨的方向中，以实际欲求之和谐和冲突构成了状态性情感的最直接的源泉。状态性情感固然不“在”欲求行为的相互变换的关系上，但却建立在欲求行为［而不是观念，如赫尔巴特（Herbart）的完全错误的说法］的这些关系上，而且始终在目的论上涉及被爱和被恨的东西。无论如何，这里既谈不上爱与恨的行为“取决于”状态性情感，也谈不上这些行为种类“取决于”欲求行为和意志行为。爱与恨比后二者更为本源，尽管爱与恨的行为对有欲求的生命的支配比状态性情感的支配更为直接——后者已经是我们的欲求经验的被动变量。
因此，状态性情感生命并不取决于被设想、感知、思考的客观内容。根据这同一些内容——它们被设想（取这个词的最广义）——被A追求或厌恶的情况，根据这种欲求或厌恶与其爱和恨的方向和谐或不和谐的情况，这些内容将如其关系一样唤醒截然不同的情感状态，同时并不排除如下可能，譬如一种（人的）同等形式的愉悦（如对黄金分割律）又返溯于对该客体的同等形式的爱上。状态情感（它们是无客体的，或在不同程度上客体未定和客体模糊）的毋庸置疑的存在，常见的自我询问（问一种现存的情感状态究竟能够与什么和与哪种事件相关），以及已经由纳洛夫斯基（Nahlowsky）提出的、新近为“情感感觉”（尤其为痛苦）重新获得证明的事实（即完全独立于感觉基础和感知基础的、常常在一般同时给予的感觉出现之前已经给予的、又常常在其消失之后继续存在的情感现象之事实），它们都统统表明情感事实在很大程度上独立于观念的存在和活动。
情感状态之存在，只要没有任何欲求或抵抗（其满足或不满足或可由它们表现）发生在它们之前，它们就直接由客体引起和体验，这只是对著名的情感意志论的一种有力驳斥。这种驳斥对我们无效，因为即使在这种情况下也存在着爱与恨和始终存在于它们之中的兴趣，即一般的把握价值的注意力。兴趣始终一同规定着客体的观念事实，相反，由客体引起的快感或反感取决于这种兴趣的质和这种兴趣的爱或恨的本性。故在这些情况下，情感状态虽然并不取决于欲求和抵抗，但根据下述定理，则很可能取决于爱与恨的冲动：被爱的东西带给我们快感，被恨的东西带给我们反感；一旦我们的爱与恨先行变化，状态性情感的质也将一同变化。于是，对痛苦的爱甚至扬弃了在对痛苦的情感感觉上一切超过感觉度的东西，一切超过痛苦的煎熬、折磨、灼然和钻心的东西（即扬弃了痛苦的本来的“痛苦”），并将这一切转化为可以接受的。
状态情感以爱和恨为条件，故状态情感具有制约关系。有鉴于此，状态情感或者是被感知、设想和思考的对象与人的现存的爱和恨的方向之关系的标志，或者是在内在和外在地实现观念对象或感知对象上的、在爱与恨之中被给予的价值之时，分别这样或那样取得的成功和失败的关系之标志。只有从状态情感的这种制约关系出发，这些状态的无比丰富的多样性，才能在不同的个体、民众、种族所处的同样的环境条件下得到充分理解。在某个体验着的主体身上的兴趣之层级划分，和爱与恨的方向之实际建构，恰恰一开始就划定了主体可能具有的状态情感的活动空间。这些活动空间也随它们一同变换。
不仅状态性情感，而且情绪（Affekte）和**（Passiones）均受爱与恨的支配，后者本身不能归入前者。在此，我将“情绪”理解为本质上属感官和机体生命的强烈状态性情感的急速宣泄，这些宣泄以不同类型合成，成为类型化的表达现象，并且伴随着在表达中强烈的逐渐上升的本能冲动和机体感觉。同时，情绪对于引起情绪的对象表现出一种独特的价值盲目性，而且不具备自己特有的与对象的意向关系。与此相反，“**”则完全不同。它们首先指的是，某人的不由自主的（处于选择意愿范围之下的）欲求和抵牾持续地固持于某些作用、活动和行为领域，这些领域以某种特殊的价值质范畴为明显标志，而此人主要通过该范畴观察世界。情绪是急速的和本质上被动的，**则是持续的潜能，就其本性而言是主动的和攻击性的。情绪在本质上是盲目的，它是状态，而**尽管片面和孤立，它却是价值明确的，它是本能生命沿这种具有特定价值的方向的强烈而持续的运动。没有伟大的**则伟大无从谈起，而任何伟大肯定不带有情绪。情绪作为一个过程，主要属于肉身——自我的范围，相反，**的出发点在更深层的“灵魂”之机体生命中心。
就这篇论文的目的而言，情绪居次要地位，**即具有极其重大的意义。故这里仅就后者加以讨论。
“若你们取走爱，**将不复存在；若你们培植爱，一切**都将复活。”博叙埃如是说[8]。