谁把握了一个人的爱的秩序，谁就理解了这个人。他所把握的东西对于这个作为道德主体的人的意义，就好像结晶公式对于晶体的意义。他对这个人的透视达到了透视一个人所能达到的程度。在一切纷纭复杂的经验背后，他窥视到这个人在他性情以内延伸的简单而基本的线条。与认知和意愿相比较，性情更堪称作为精神生物的人的核心。它是一种在隐秘中滋润的泉源，孕育人身上涌现出来的一切的精神形态。犹有甚者，性情规定着这个人最基本的决定要素：在空间，他的道德处境，在时间，他的命运，即可能而且只能发生在他身上的一切东西的缩影。因为，若没有人的爱的秩序的共同作用，就不可能在任何既不依赖于人又作用于人的自然效应上打下诱发价值的烙印（依据该价值的种类和大小）。
在尚未物化即尚未定形为财富的最简单的价值和价值质（它们构成了人的爱的秩序的客观方面）的等级各异的秩序之中，人迈步走来，就像在一间他始终随身搬运的房屋之中；不管他走得多快，他也不能走出这间房屋。他通过窗户感知世界和他自己——正如这些窗户按其位置、大小和色彩展现给他的，既不更多也不会是别样。因为每个人的周遭结构（Umweltstruktur）——最终按照其价值——结构在其总体内涵中被加以划分——并不发生变化和改变，即使人在这个空间不断变化。周遭结构只是随时以特定的个别事物重新充实自己，但这种充实也是按照周遭价值结构（die Milieuwertstruktur）预先规定的构成法则完成的。诸如实物（人历经它们度过自己的生命）和实际事物（即意愿和行动的逆触——人将自己的意愿付诸它们）之类，也始终经过了人的爱的秩序的特殊的选择机制，仿佛受过筛选。不是同一些事物和人，而是同一些“种类”——它们总之是价值种类——始终按照确定不移的取舍规律（一些比另一些更为优先）吸引或排斥人，无论人到达何处。不是人予以及不予关注和重视的事物，决定着这种吸引和排斥（二者被感触为出自事物而非出自自我——如像所谓主动的注意——的吸引和排斥，它们自身又按照被体验为认同之心的具有潜在影响的兴趣和爱之心态受到调整和限定），毋宁说，这种吸引和排斥已经决定着可能的关注和重视之质料本身。实际的事物通常以超前于感觉单位的堪称先声的价值信号（它在此宣告“这里将有事变！”）之号角——以一种出自事物而非在体验中出自我们的信号——在我们周遭的门槛边，报导自己的来临，并在以后的进程中，作为环节从世界的远方跨入门槛。当然存在下述情形：诸如我们没有追随事物的吸引，我们根本没有察觉到这种吸引的出发点，因为我们在该吸引的生效的阶段，故意抵制它，或如一种较强的吸引一开始就遏制了较弱的吸引，但恰恰在这些情形中，这种“申报”现象显露无遗。
可是，人的爱的秩序及其特殊的轮廓始终存在于这种吸引和排斥之中。正如周遭结构很少随各个实际周遭而改变，人的命运之结构也很少通过他为他的未来而操持、期求、筹办和完成新东西，或通过他所遇到的新东西发生变化：命运与周遭建立在人的爱的秩序的同一些因素之上，仅仅由于时间和空间维度才各不相同。它们在法则上的构成方式——对它的研究属于对“人”这种道德生物作深入研究的最重要的课题——随时随地遵循着爱的秩序。
关于爱的秩序之混乱的学说亦导致了对人之命运的某种理解，这种情形将在后面阐明。这里只须说明那唯一可称为命运的东西是什么。毫无疑问，我们不会以那些我们自知是出于自己的意欲而发生在我们身上的事情为命运；也不会称那些纯粹来自外面而临到我们身上的事情为命运，因为，我们觉得太偶然，因而不会归结为命运。命运临到我们，不是由我们的意欲而生，也不是我们可预测的；它不是一系列遵循因果律的事件和行动。然而，它仍是一个有连贯意义的统一体。在我们看来，这种统一体表现为人的特性，与作用于它的外部和内部事件在个体身上的本质交联。换言之：概观一个完整的生命，或一系列更加漫长的年轮和事件，虽然我们也许觉得这些事件的每一个别情况纯属偶然，但是，它们的联系——整体的每个部分在其出现之前，诚然不可预料——正好反映出我们也必须视之为有关个人之核心的同一个东西，这就是命运的独特之处。命运之特性，正是一种世界与人的谐调，它完全不依赖于意愿、意图、愿望，同时也不依赖于偶然的客观现实的事变，甚至不依赖于二者的结合和交替作用，它在生命过程的这种单义性中，向我们显露出来。只要命运在内容上肯定包含着“发生”在这个人身上的东西，即超出意志和意图之外的东西，那么，如果这种东西“发生”，它在内容上也肯定仅仅包含着恰恰只能发生在这一个道德主体上的东西。换言之，命运仅仅包含着这种东西：它存在于某些在性格学上受到严格限定的世界体验之可能性的活动空间中（即使在恒常的外部事件上，活动空间也在转换，由人到人，由民族到民族）。这种东西在实际的事变上，似乎充实着这些活动空间，它方可称之为一个人的“命运”。正是在这种更准确的词义上，一个人的实际的爱的秩序的构成方式——而且是按照将他幼年期最初的爱的价值客体，逐渐功能化的、完全特定的法则的构成方式——主宰着他的命运内涵的进程。
如何在明晰的规范的和纯粹描述的意义上理解爱的秩序，在获得上述澄清之后，现在还应当说明，应当如何理解给予的合意的爱之秩序的无序（Unordnung），无序有哪些种类（如帕斯卡尔形象地所说的“心之骚乱”），以及应当如何思考这种从一种曾经有序的总体情状，过渡到一种无序的总体情状的过程，即如何思考爱的秩序之迷乱（Verwirrung）这个概念。我们终于可以提出下述问题：这些迷乱的原动力具有何种性质，以及能以何种方式解答这些有待于描述的迷乱之基本形式和种类，即如何能够（根据可能性）在主体上重建合意的爱的秩序。最后，这个问题（它属于教育学和人之拯救的治疗技术的领域，对此领域的特性认识尚浅，限定更不严格。）在其答案上，必然首先取决于从明晰的普遍有效的爱之秩序和个体的拯救使命中，同时产生的相关特殊主体的拯救理念，其次取决于已被认识的迷乱之心理原动力。
我们并不打算将澄清概念的问题与这里的实际研究分开，不过在开始之前，我们还要说明，“个体使命”在与周遭和命运的关系中究竟意味着什么。
如像我们觉得一种合意和真实的爱之秩序的理念，是一个极其客观的独立于人的王国（一切事物的有序的可爱性之王国）的理念，即是某种只能被我们认识，而不能被我们“设立”、创构和制作的东西。同样，一个精神的单个主体或集体主体的“个体使命”，虽然是一种由于该主体的特殊价值内涵而针对该主体（并且只针对它）的东西，但也是某种同样客观的东西；某种不能设立而只能认识的东西。这种“使命”表达了在世界的拯救计划中恰恰属于这个主体的位置，同时也以此表达了它的特殊使命和它的“天职”（在这个词的词源学的古老意义上）。主体可能误会它的天职，也可能（自由地）放弃它；也可能认识并实现它。如果我们试图以某种方式在道德上完整地评价并衡量一个主体，我们就必须除普遍有效的标准之外，始终同时把握属于他而不是属于我们或其他主体的个体使命的概念。当我们观照个体使命的生命表现，将它的似乎在经验上实现该概念——但始终只能局部实现——的最核心的思想意图，刻画成一幅总体图像时，我已经在其他地方力图阐明，我们如何和通过什么途径才能理解该概念。
恰恰在可思议的完善之情况下，德性宇宙的自我表现虽然在普遍的客观的善的范围之内，但也在个体的独特的无穷无尽的价值构成、个人构成和实物构成之中，同时还在一系列历史上独特的存在——行为——作用要素之中，而每种要素均有自己的“日辰要求”和“时辰要求”，这属于道德宇宙的本质。因此，对于人、民众、民族和各种联盟，并非完整的尺度所具有的这种不相同性，相反或许是相同性才是一种德性上不应存在的东西。总之，所有个体使命也只能在普遍有效的人之使命（确切地说是现性的精神本质之使命）的范围之内找到位置。个体使命大概只能被它为之存在的人认识，只能通过他获得实现，就此而言，个体使命也不是“主观的”。况且，他人对我的个体使命的认识比我自己更清楚，这十分可能；他人大力帮助我实现我的个体使命，这也是可能的。以共同生存、行动、信仰、希望、构造的形式存在和互为存在，维护自己的价值，换言之，在即便是个体使命的本质天性方面（每个人在他自己的特殊情况下已经认识到，这样一种天性人人有之），为了使每个人洞察并实现自己的个体使命而共同负责地存在，这本身就是每一有限的精神生物的普遍有效的使命的一个部分。因此，个体使命的概念并未排除在道德主体方面彼此共同承担功过，而是将其包含在自己之中。
正如一个人的任何实际生活可能偏离普遍有效的规范，它也可能随意大幅度地偏离他的个体使命，这一点无须说明。尽管周遭结构和命运本身完全不同于实际从外部触及他的作用物，他的个体使命与他的周遭结构和他的命运的关系可能部分和谐，部分矛盾（当然程度不一），这对于我们相当重要。所以，人的命运首先并非人的个体使命。正是这种揣测而非对命运事实本身的承认应当叫做宿命论。一旦人们曾经将命运物化，有如希腊人将其厄运物化，或者将命运与使命同时归结为上帝在世前的拣选（如奥古斯丁和卡尔文的恩宠拣选论），这种说法就可能成立。但是，周遭结构和命运（在上面确定的意义上）其实仍然是一种原则上可以理解的自然形成物，而并非纯粹是始终偶然真实和有效的东西。命运固然不能像一些极端的非决定论者（他们对命运的本质、对我们心中的自由与非自由的层次有着完全错误的认识）所推测的那样被自由选择，因为选择范围（或选择行动能够进行选择的区限）决定于命运，而不是命运决定于选择。可是，命运本身也从越来越多地为自己提供内涵，并重新赋予始终在时间上领先的内涵，从功能的人和民众之生命中生发出来；个人的生命大多由命运构成，民族的生命则无一例外地由命运构成。以上所述同样适合于周遭结构。
即使命运像周遭结构一样不是自由选择的，人依然能够以截然不同的方式对它持个体自由的态度。他可以完全屈服于它，根本不将它认识为命运（像鱼缸里的鱼）；他也可以通过认识它而超然于它。他可以继续委身于它或挺身与它抗争。是的，个体原则上可以像下面将要阐述的那样，抛弃或者改变他的周遭结构（不仅是它的始终偶然的内涵）和他的命运，而不管它们怎样完善。诚然，个体可以做上述一切，但是个体可以如此，乃有别于受到他的周遭结构和他的命运的限制并无法脱离其活动空间的自由选择行动，个体只能通过与他赖以作出所谓“自由选择”的这些行动有着本质差异的行动和行为方式。更为重要的是：他绝不可能独自完成上述一切，而是必须依靠那些处于他的命运和他的周遭结构之外的本质的帮助，这种帮助在此绝对必要。因此，作为整体的人类以及个人和集体只能通过上帝完成上述一切，只要他们也面临着必须广泛抵制人的普遍有效的使命之命运。
命运与周遭结构一样是从人身上具有的心理活力的主体之演变中生发出来——是从有一定目标效应的自发的但在外力帮助下可以扭转的主体之演变中，而不是从主动的有自由意识的判断、选择和取舍之行动中生发出来。与此相反，个体使命乃是一种以个体性为形式的自在的无时间的价值本质。它不是靠人身上的精神构成或设立的，而只是为精神所认识，其整个丰富性仿佛只是逐渐在生命和行动的自我经验中披露出来，这样，它也仅仅为我们身上的精神人格性而存在。
故个体使命乃是见识之事务（Sache der Einsicht），而命运只是某种有待于觉察的东西：一种本身为价值盲的实事。
但必须领先于对个体使命的认识的又正是某一爱的变种：即与一切所谓的自爱（Eigenliebe）有着根本区别的纯粹的自我之爱（Selbstlebe），或对自身的拯救之爱。在自爱之中，我们只是从我们“自己的”眼光出发看待一切和我们自己，同时将一切给予物和我们自己统统与我们感性的感觉状态联系起来，乃至我们不能分别而清楚地意识到这种作为关涉的关涉（Bezuhg）。于是，我们可能迷失在这里，并且使我们自己的最高的精神潜能、禀赋、力量甚至我们的使命之最高主体本身成为我们的肉体及其状态的奴隶。我们“并未发挥我们的才智”，而是将它虚掷了。我们在自爱之中察获的一切，自然也包括我们自己，均为一系列五光十色的假象所蒙蔽，由它们编织而成，难免模糊、空洞、虚荣、傲慢。纯粹的自我之爱则截然不同。在此，我们的慧眼及其意向光束已投向一个超世的精神中心。我们“仿佛”通过上帝的眼睛看待自己，这首先意味着完全对象性地看；其次，将自己完全看作整个宇宙的环节。我们也许仍然爱自己，但始终只将自己作为我们在一种无所不见的目光下仿佛是的这种人，而且只限于这种程度和范围，仿佛我们能够在这种目光下生存。我们憎恶我们身上的其余一切。当我们的精神透入这幅关于我们的神性的图像之时（这幅图像在我们眼前就变得越显耀）。或另一方面，当我们在上帝的持靠之外，竟从我们身上和心中找到偏离这种图像的东西时，我们的憎恶均会越强烈。自我校正、自我教育、懊悔和禁欲这些自我塑造的錾锤将击中我们身上僭越那个形象的任何部分，而该形象是我们这幅在上帝面前和之中找到的那幅图像传递给我们的。
诚然，这幅图像与各异的质料的给予性方式，与个体使命（它只能借助于苏格拉底所理解的自我认识的行动逐渐向我们显露出来）的独特内涵的给予性方式本是己物。关于个体使命，没有任何肯定而明确的图像，更没有可以表述的法则。只是在一再重复的感觉中：我们何地何时与之偏离，我们何时何地在歌德所指的意义上追随着“错误的趋势”，并且仿佛在这些与某一整体、某一个人的形象事后连接的感觉点的轮廓之内，我们的使命之图像才显示出来。但正是这个事实（它对于该图像的表述与表达自然是一种缺陷）澄清了该图像对我们的非常有效的驱动力。不言而喻，这种东西（它始终是现时的，暗中影响着我们，始终引导着我们，从不强迫我们）不能被感知为意识的特殊内容（它始终只是在我们心中消失并浮现的“事情”）；在我们心中言说并指引方向的永恒的智慧并非喧嚣的祈使的智慧，而是一种完全寂静的仅仅儆戒的智慧——但越是反其道而行之，它的声音就越洪亮。所以，对我们的自我使命的自我认识似乎以所谓否定神学的方法进行——对此方法的正确理解是：否定不应当规定或者甚至在意义上阐明所寻找的对象是什么，而只应当通过逐渐的剥离使对象显露无遗。正是基于这种理由，这在技法上与其是一种肯定的造形，毋宁是一种对（仿佛始终被促成的）“错误趋势”的排斥、抑制、“救治”（或者针对我们的在经验上可观照的自我身上那一切与被感觉到的使命图像之隐蔽点或被感觉到的矛盾点相违背的东西），而后者促成了最大限度地实际达到使命。关于这种技法容后详述。
命运和周遭与个体使命之间的悲剧性的矛盾关系以及主体对此的清楚意识均属可能，这一事实表明前二者与后者差异极大。因为，不是在某个人、某个民族等仅仅偶然的现实与使命相悖之时，而是在使命与命运本身相互冲突和斗争之时，以及在今后的生活可能性的已经自我形成的活动空间似乎拒绝接受已被认识的使命之时，那种矛盾才成为在卓越的词义上悲剧性的。当我们发现，人们和民族受其命运本身的驱使违其使命而行之，当我们发现，人们不仅不“切合”其偶然的暂时的周遭内涵，而且已经不切合那种周遭结构——这将在原则上迫使他们选择更新的结构类似的周遭——那种悲剧性的关系就已经产生了。这些不和谐能够在何种程度上获得解答，是有待于我们讨论的问题，它将与专门决定命运的强力在我们心中解体这个令人感兴趣的题目同时提出。
但我们首先要更准确地探讨合意的爱之秩序的形式，以及人的精神怎样掌握爱之秩序，或怎样发现自己与它相关的方式。因为，只有在我们对此形成了特殊而清晰的理念之后，才可能按照一定的基本模式整顿爱的秩序之迷乱，并且解释其起源，这正是这篇论文的主题。