这些关联一旦被引出，或许就不那么容易抛弃特定的道德视野。那就是说，当某人继续以某类主体规定自我时，当他说这些视野已被抛弃，这可能就是欺骗；这人仍继续依据它们而生活。当然，人们是很难坦率而真诚地以其他概念来看待自己的。这种自我感可能仍然是现有的最佳解释的组成部分，据此解释我们可以给予我们行动、感受和思考以意义。最佳情形原则也能在测试我们道德立场的真诚性上发挥作用。[22]
如果结果是这样的话，那么现代文化的道德冲突就盛行于我们每个人之中。除非我们更加清醒的神志能帮助我们理解达到和解的方法，那事情就是如此。如果我能表示更进一步的预感，我将说我把和谐一致看作表达的潜在目标和成果。我们必须探索这样一种方式，据此我们趋向超善的最强烈的渴望并不需要自我破碎的代价。我相信，这种和解是可能的；但其根本的条件是，我们能使自己认识到善，我们不得不对它们的全部系列保持忠诚。如果表达解放我们，使我们摆脱束缚人的压制情形，这部分是因为它允许我们认识到我们生活所依赖的全系列的善。这也是因为它能打开我们的心扉，使之面对我们的道德根源，让这些根源在我们的生活中释放能量。主流哲学那束缚人的公式，对为了另一种善而牺牲某一种善，已经表示了否定，但却凝固在逻辑模式中，这甚至妨碍了对它们的讨论。表达是和解的关键条件。
当然，假如和解是不可能的，那么表达就将把我们带入更大的内在冲突中。这或许被认为是一个危险。但是，甚至在这种情况下，我们将至少会结束精神上的窒息，结束如此之多的精神根源的萎缩，而这是现代自然主义文化的祸根。
在任何情况下，无论结果怎么样，现在我都力图在今后的篇幅中，追溯我的四种范畴之间的某些关联的历史发展，正是这四种范畴构成了现代认同。
在某种程度上我已讨论了关于工具主义的冲突，因为几个世纪以来它处于关于现代性讨论的前沿。我的意图是靠提供在其中给予语境的对冲突的说明来阐明现代认同，而且我期待着某种借此而获得的东西。所出现的东西是对大多数占主导地位的阐释观点的批判，这些阐释太狭窄，不能对大量的善，因而还有它们所引起的冲突和矛盾给予全面的认识。
从这个讨论和前几章的讨论，也引出了各式各样的选择盲目性赖以由哲学的考虑所巩固和恶化的方式。正如我们与笛卡儿和洛克所看到的，分解的、自我负责的理性的发展力量，倾向于增加非情境化主体，甚至点状自我的观点的可信度。这来自一种非常好理解的角度：它包含解释分解的态度，靠此我们把我们自身存在的诸方面客观化，使之成为主体的本体论，仿佛我们本性上就是与仅仅给予我们的万物有区别的主体——脱离肉体的灵魂（笛卡儿），或自我重构的点状力量（洛克），或纯粹的理性存在（康德）。可以说，这个态度因此被赋予了最强劲的本体论的根据。
但是，无论多么可理解，这一招是错误的。我没有篇幅在这里纠缠这个问题，但有大量最具洞察力的20世纪哲学已经驳倒了这种分解式主体的图景。[23]在这里要注意的重要东西是，这个图景并非只是关于主体性的错误观点；对支持自我负责的理性和自由来说，它完全是不必要的。这些理想能够而且有它们的有效性（无论怎样受其他东西限制）；甚至当我们抛弃这种站不住脚的人类学时，我们仍能认可作为现代性重大成功这种力量（在适当的范围内）的发展。
无论如何，这是有关当前论证责任的区分，有关我在第九章讲过的那些事实之一，即与分解式主体性相对的情况总要被更新；理解也是类似的，这种情况并不使自我负责的理性和自由失去效力（尽管它限制了它们的范围）。争论的方式正常起作用，全都太容易分化为两个阵营。一方是自我负责的理性和自由的理想的持有者，他们感到因此必须要采纳分解的人类学。这种人类学产生于他们与经验主义认识论的接触，这种认识论的权限假定了某种像洛克的主体观这样的东西。另一方是这种有点脱水的观点的抗议者，他们因此感到必须完全排斥这些理性和自由的理想。
以一种类似的——可理解但却是无效的——方式，激进的启蒙运动信奉一种否定强势评估的哲学；而且以其自身的样式，发展创造性想象力已倾向于给予主体自我实现的哲学以色彩。这些也引起两极化的争论，因此失去了重要的洞见。
这个问题全部指向上边我提到的至关重要的哲学派别，它们一直试图使我们脱离这样的偏见，即我们很容易滑入或形成情景化自由的人类学。
我提到的其他两个矛盾区域，最初不像我正在讨论的这个区域那样得到广泛的认识。毋宁说，只有通过我正在勾勒的现代认同的图景，它们的轮廓才会显现出来。
我首先列举的第一种区域包含着有关根源的问题。在此似乎不是一个重要的冲突。跨越意识形态和形而上学信念的巨大差异，我们对正义和仁慈的要求，以及它们的重要性，有着令人惊奇的一致性。存在着差异，包括有关堕胎的刺耳争论。但是，这些例子极其罕见，对普遍同意来说是有说服力的证据，可稀有使它们更显眼。为了理解我们的一致包容多广，我们只需要把我们文化中的任何派别与以前以及在它之外所持的基本信念相比较：例如，我们可能想到司法酷刑，或因偷盗罪而被砍去手足，甚或想到公开宣布的（与隐蔽的和未公开声称的相对照）种族主义。
所以，只要我们围绕规范而结合在一起，为什么要担心我们在理性上不一致呢？不一致并不是问题。毋宁说，问题是什么样的根源能支持我们对仁慈和正义的广泛的道德承诺。
在我们的公共争论中，就这些规范而提出的空前严厉的标准，并未受到公开的挑战。要我们关心地球上全人类的生活和幸福；号召我们在全球推进人们之间的正义；我们赞成关于权利的普遍宣言。当然，人们经常回避这些标准。当然，我们赞成它们时，伴有大量的虚伪和内心的保留。然而，它们仍旧是可以公共接受的标准。它们不时激励着人们的行动——就如电视激发的许多减少饥饿的运动，或临时凑成的（Band-Aid）活动。
就我们严肃对待这些标准的程度（而这因人而异）来说，如何体验它们呢？它们可能只被感受为专横的要求、标准，我们感到它们是不适当的、坏的，或因不能满足而有罪恶感。毫无疑义，许多人，或许几乎我们全部有时以这种方式体验它们。或许，从我们自身价值的意义看，或者更恰当地说，从暂时减缓我们通常难以满足它们的边缘的但却压制性的含义的意义看，当我们有时满足了那些标准时，我们就能“升华”。但是，由人明显值得帮助或得到公正对待的强势含义，即它们的尊严或价值的含义所推动，是极为不同的事情。在这里，我们得以接触到了道德根源，是它们本来支撑着这些标准。
正如我们看到的，这些根源是多元的。但是，就它们都提供这种积极的支持来说，它们有共同之处。最初的基督教圣爱概念，是上帝对人的爱，这与人们作为创造物的善良性质相联系（尽管我们不必决定，他们是因善而被爱，还是因被爱而是善的）。人通过神恩而分享这种爱。存在着对创造物的神圣肯定，这种肯定在《创世记》第一章有关每一创造阶段的重复句子中得到注意，“上帝看到这是好的”。圣爱与这种“看着好”密不可分。
各种各样的、或多或少地世俗化了的后继概念，都体现着某种类似的东西。这样，正如我在前边所论证的，启蒙的自然主义部分是由这样的意识所激励的，即为了首次公正地对待淳朴的自然欲望而排斥宗教，这反击着隐含在禁欲主义准则中的诽谤。
高级标准需要强势根源。这是因为，在支撑单纯建立在未履行责任的情感之上，建立在内疚，或其对应面，自满之上的要求方面，存在着某种道德上的堕落甚至危险。伪善并不是唯一的消极后果。作为要求仁慈的道德，导致达不到要求的那些人的自我谴责和对自我实现的冲动的贬低，人们认为利己主义为满足这个标准设置了很多障碍。尼采探讨了这个问题，并以充分的力量使一切装饰成为多余的。实际上。尼采的挑战是以深刻的洞见为基础的。如果道德只起否定作用，那就没有因作为价值存在的领受者的肯定而得到加强的仁慈，而怜悯对给予者来说是破坏性的，对接受者来说是贬低。仁慈伦理学或许实际上是站不住脚的。尼采的挑战达到了最深层次，因为严格说来他在寻求能释放这种存在的肯定性的东西。他那使人不安的结论是，正是仁慈伦理学妨碍着肯定之路。只有存在着圣爱这样的东西，或对其后继者来说所提的一种世俗要求，尼采才是错误的。
要求仁慈还有其他的后果，对此尼采并未探讨。无价值的危机意识也可能导致罪恶的向外喷射；恶、失败现在被等同于某些别的人或群体。我问心无愧，因为我与他们相对立，但我能做什么呢？他们妨碍着普遍利益；必须清除他们。在政治风景线的极端，这变得尤其刻毒，陀思妥耶夫斯基以无与伦比的深度探讨了这种方式。
就像他那个时代一样，在我们的时代，许多年轻人被推向政治极端主义，有时是出于真正可怕的状况，但也出于赋予他们的生活以意义的需要。由于无意义经常伴随着罪恶感，有时他们就呼应强势的极端化意识形态，根据这种意识形态，靠跻身于与黑暗势力进行毫不妥协的斗争的行列，人们发现着纯洁感和方向感。对对立面越是不妥协，甚至暴力地对待之，两极化就表现得越绝对，远离罪恶的纯洁感就越大。陀思妥耶夫斯基的《群魔》就是有关现时代的伟大文本之一，因为它揭露了普遍的爱和自由的意识形态赖以点燃仇恨之火的方式，这种方式向外指向无法再生的世界，产生着毁灭和专制主义。
由全部这点引起的问题是，就继续忠诚于我们的正义和仁慈标准而言，我们的生活是否超越于我们的道德手段？有没有对我们来说仍是可信的看着好的方法，它们有足够力量支撑这些标准？如果没有，限制它们既是更诚实的，也是更谨慎的。在这种关联中，我在第十九章简要地提出的问题就再次出现了。自然主义的看着好——它转而排斥宗教对自然的中伤——从根本上说是寄生性的吗？这或许有两种意义：不仅它通过排斥所谓的否定来获得其肯定，而且对其普遍仁慈来说，原初的模式就是圣爱。在它竭力废除了宗教死亡时，它怎么样才能幸免于难呢？当“诽谤”过去后，肯定能否继续存在呢？
依照第二十三章第六节的讨论，问题可能以另一种形式出现：或许，原初的启蒙运动的肯定，即其确定的自信是建立在高度理想化的、直接的人之本性观之上的。但是，面对我们关于更暗的深层人类动机的当代后叔本华式的理解，这种肯定能够挺得住吗？在不必付出尼采的代价的情况下，在某个地方是否有把这些看作善的理想化的力量？
或者说，仁慈最终必定被设想为我们对自己应负的责任，它因某种方式是出于我们作为理性的、解放了的现代人的尊严所需要的，而不管领受者的（无）价值？而到如此这般地步，我们将多么接近陀思妥耶夫斯基所描绘的世界？在其中表面上的善行事实上是竞争，甚至是仇恨的表达。
或许也可在这里提出另一个问题。自然主义的肯定是根据在人类本性的健康和力量的完整性的意义上人类本性的看法而定的吗？它推动我们扩大对无可挽回的受伤害者——比如，智残者、那些在毫无尊严的情况下等死的人、带有遗传疾病的胎儿——的帮助吗？或许人们可能判定，这并不推动我们扩大帮助，而这是有利于自然主义的一点；或许不应把精力浪费于这些没有希望的事情上。但是，特丽萨嬷嬷或让·瓦尼埃的经历，似乎指向了一个不同的、来自基督教精神的类型。
在提这些问题时，我显然不是中性的。纵然在回答它们的方面我受到限制（部分上是由于棘手，而大多是出于缺乏论据），可读者猜想我的预感是朝向肯定的，我认为自然主义的人道主义在这些方面是有缺陷的——或者，也许更好地说，与自然主义根源能有的伟大力量相比，某些有神论观点的潜能是更加无与伦比的。陀思妥耶夫斯基构造的这种视角，比我在这里能构造的要好得多。
但是，我认识到，指出的问题也能在另外的方向上提出，而指向有神论。我的目的还不是要赢分，而是识别这一系列围绕着道德根源的问题，它们或许支撑着我们对仁慈和正义的大量公开表示的承诺。这整个系列被程序主义元伦理学的支配地位所堵塞了，这使我们要经由道德责任的棱镜来看这些承诺，因此使它们的否定性更加占主导地位和更突出起来[24]，并把道德根源更进一步地置于视野之外。但是，我一直勾勒的现代认同的图景，把这个系列带回到突出位置上。
现在，我想简捷地考察一下第三个区域。从工具主义批判的讨论中突现的东西，是需要认识到善的多样性，因而它们常常是冲突的，对此其他观点倾向于以使竞争中的一种善变得不合法来加以掩饰。工具主义者能够忽视表达实现和割裂与自然的联系的代价，因为他们没有认识到这些问题。现代性的批评家正是经常消解这些善，对他们说来他们是把这些善当作主观主义的幻觉来消解的。主体实现的主张者不允许任何事情妨碍“解放”。
我们刚刚完成的有关仁慈的根源的讨论，也把我们带到至关重要的冲突上，尼采和陀思妥耶夫斯基以极其不同的方式对其进行过富有启发性的探讨：仁慈的要求可能需要自爱和自我实现的代价，这种代价最终要以自我毁灭甚或以暴力来支付。
实际上，几个世纪以来在我们的文化中就有这种代价意识。对宗教禁欲要求的自然主义反叛，以及早期谨慎的个体以异教的名义对基督教的平静的拒绝，至少部分反映着这样的认识，即高得可怕的代价一直被要求着。
在我们的时代，依靠尼采的作者们进一步阐述了这种冲突。在后期米歇尔·福柯著作中可发现的重要主题之一，就是对这样一种方式的理解，根据这种方式优秀的伦理和精神理想经常与政治控制的排斥与关联相交织。威廉·康诺利非常恰如其分地阐述了福柯思想的这个方面。[25]通过证明某些精神生活的概念如何把妇女排除在外，给予她们较低的地位，或假定她们是从属性的，当代女权主义批评也对这种理解做出了很大贡献。[26]正如我在第一编（第三章第二、第三节）中论证的，超善以这种或那种方式能够使我们窒息或压制我们的意识，已经是自然主义反抗传统宗教和道德的动力之一。
就我的观点看，从这些例子浮现出一个普遍真理，即最高的精神理想和渴望也有给人类加上最沉重负担的危险。人类历史的伟大精神视野也是有毒的圣杯，是无数悲惨甚至暴行的原因。从人类历史的开端，我们与最高者相连的宗教就经常与牺牲甚至肢体残害联系在一块，仿佛只要我们想讨神的欢心，就必须撕掉我们的某种东西，甚至要杀戮。
这是一个古老的主题，启蒙思想家，尤其是那些持有“新卢克莱修主义”观点的人，对此做过很好的探讨（第十九章第三节）。但是，这悲哀的故事并未随着宗教而结束。无神论者所导致的哈尔科夫大饥荒和杀戮场，是为了试图实现最崇高的人类完美理想。
于是，随后，人们可能说，危险伴随着宗教，或其他以某种方式在把道德**置于艰难迹象之前方面类似于宗教的至福千年式的意识形态。我们所需要的是清醒的、科学的、世俗的人道主义。
但是，尽管有丰富的，可仍旧未得到充分探讨的新卢克莱修主义的态度，但这对我来说似乎仍过于简单。而理性在于我在此一直在探讨的观点与各种自然主义和尼采对自我牺牲的批判之间的重大差异上。在特征上，作为对精神追求的驳斥，这些观点给这种追求带来自我摧毁的后果。它们再次提出，我所相信的是这样一个主要的信念错误，即如果善导向痛苦或毁灭，那它必然是无效的。
这样，启蒙的自然主义思想是通过证明禁欲主义的代价来驳斥基督教。尼采经常提供一个“道德”图景，它表明道德只是弱者或间接表示的妒忌或诡计，这就剥夺了关于我们的忠诚的所有要求。[27]福柯在其作品中似乎主张（我相信）很难对付的中立性，它清楚地认识到根本没有必须履行的要求。
但是，我已经论证了，这种推理方式是极其错误的。不仅某些潜在的摧毁性理想能引向真正的善；它们中的某些无疑就是真正的善。柏拉图和斯多葛派的伦理学，不能仅仅当作虚幻而被一笔勾销。甚至非信仰者，假若他们并不排斥伦理，也将感受到福音书中强有力的呼吁，对此他们将以世俗的形式加以解释；正像基督徒，除非幽闭于盲目的自信之中，他们将认识到历史上以信仰的名义带来的骇人听闻的毁灭。
那就是为什么采取**裸的世俗观点——在历史上没有任何宗教向度或极度的希望——并不是避免两难困境的方法的原因，尽管它或许是生活于其中的良好方法。它并不能避免困境，因为这种困境包含着它的“支离破碎”。它包含着我们对人们所设想的某些最深刻和最强劲的精神追求的令人窒息的回应。这也是要付的沉重代价。
尽管如此，这并不是说，如果我们必须要付出某些代价，这或许并不是最安全的。持续的谨慎教导我们，要降低我们的希望，限制我们的眼界。但是，如果我们假装因此并没否认任何人性，那我们是在欺骗自己。
这就是定论吗？必须要否定某些东西？难道我们必须在各种精神切片术和自我造成的伤口之间做出选择？或许是。当然，向我们保证我们将省略掉这些选择的某些观点，是建立在选择的盲目性基础上的。这或许是在这本书中详尽阐述的主要见解。
但是，我并不以这种悲观的精神同意这点。我在这里所从事的这种研究，可以说是解放的工作。激发这个工作的，而且我重新提起的，完全是对我们的文化中倾向于窒息的精神的直觉。我们抑制精神，部分是出于我刚才所运用的谨慎，尤其是在本世纪可怕的千年至福论的毁灭经验之后；部分是出于现代自然主义的癖好，自然主义是我们占主导地位的一种信条；部分是出于周围的党派的狭隘性。我们从正式的叙述中辨识出如此之多的善，我们把它们的力量埋藏于很深的哲学原理的层面之下，因而它们处于窒息的危险之中。或者毋宁说，由于它们是我们的善，人类的善，我们就要抑制。
这部著作的意图是一种恢复，即尝试通过重新表达来发现被掩藏的善，靠重新表达使这些根源再次具有授权的力量，使新鲜空气再次进入半坍陷的精神肺腑中。
某些读者可能发现这有些过分渲染（尽管这些人将早早地停止阅读）。也许我对那些于外部世界并无多大影响的学院派的狭隘性作了过分的反应——虽然我认为并非如此。另外的人可能指责我，判断带有明显的内在矛盾——甚或是不负责任。如果最高的理想潜在地是最具破坏性的，那么或许谨慎的道路是最安全的，而且我们不应无条件地为授权性的善的不加区别的复兴而欣喜。稍许明智的抑制也许构成部分的智慧。
在两难困境不可逃避，最高的精神追求必然引向破碎或毁灭的假设基础上，谨慎的策略才讲得通。但是，如果我提出最后一个未经证实的断言，那么我想说，我不承认这是我们不可避免的命运。破碎的两难境地在某种意义上是我们最大的精神挑战，而不是严酷的宿命。
怎样才能证明这点？在这里，我无法做到这点（或者，说老实话，在任何场合也无法做到）。存在着很大的希望因素。那就是我所看到的隐含在犹太—基督教有神论中的（不管其历史上的追随者的记录多么可怕），以及隐含在对人类的神圣肯定的核心承诺中的希望，它比人在无助的情况下能够达到的要更完整。
但是，适当地说明这个问题，将需要另一本书。我在这个结论中的目标，只是要证明我的现代认同的图景怎样能塑造我们关于现时代道德困境的观点。
节选自［加］查尔斯·泰勒:《自我的根源》,南京,译林出版社,2001。韩震等译。
[1] 这并不意味着这些表达是最终的。我们的道德传统总是为新的表达所改变。但是，这些发现它们的基础在于那些已经形成的，没有这点将是不可能的。
[2] 爱善不能只被认为偶然地有助于行善，因此仅仅是有条件地责成行善——例如，就像人们或许要论证的，假使救生员需要尽力救人，那么他就应当保持良好的身体条件。爱善不能只被认做行善的工具。这是因为行道德上的善总是对动机有某种限制。它不能仅仅在于行为模式，而不管为什么它得到展示。以韦伯的话说，甚至连高度因果论的“责任伦理学”，也必须就主体的动机说些什么：例如，他应当关心结果，而不是只关心他的方法的“纯正”。爱基本的善（无论怎样设想），就是恰好受那种方式的强烈推动，这种方式被规定为行善的组成部分（根据概念）。那就是为什么行善涉及爱某种东西，而不只是做某件事。
[3] 尼采声称，康德仍旧太基督教和太柏拉图主义了。参见《快乐的科学》，第355段。
[4] 艾丽斯·默多克：《善的权威》（The Sovereignty of Good ）（London：Routledge，1970），74页。或者就如她后来写的，“假如有天使，他们或许能规定善，但我们不能理解这个定义”（99页）。任何读过默多克的书的人，都会看到我在这里所写的东西，从她那里受益颇多。
[5] 默多克：《善的权威》，91～92页。
[6] 参见迈克尔·瓦尔策：《出埃及记和革命》（New York：Basic Books，1985）。
[7] 诺斯罗普·弗莱：《大法典》（Toronto：Academic Press，1982）。
[8] 瓦尔策：《出埃及记和革命》，3页。
[9] 参见S.图尔敏和A.詹尼克：《维特根斯坦的维也纳》（Wittgenstein’s Vienna ）（London：Weidenfeld，1973）中对克劳斯的讨论。
[10] 参见米歇尔·福柯：《什么是启蒙？》，载《福柯读本》，保尔·拉比诺编（New York：Pantheon Books，1984）；休伯特·德雷福斯和保尔·拉比诺：《什么是成熟？哈贝马斯和福柯论“什么是启蒙？”》，载《福柯：批评读本》，戴维·霍伊编（Oxford：Black-Well，1986）。
[11] 参见F.尼采：《快乐的科学》，第110、第179、第246、第265、第301、第307、第333、第344、第354、第355、第373、第374节。
[12] 参见我的《福柯论自由和真理》，载《哲学和人类科学》（Cambridge：Cambridge University Press，1985）。
[13] 《内在的主宰》，参见席勒：《美育书简》，第6封信。
[14] 参见卡洛勒·吉里甘：《在不同的声音中》（Cambridge，Mass.：Harvatd University Press，1982），他论证说，由皮亚杰激发以及劳伦斯·柯尔伯格提出的伦理分阶段发展的概念，事实上贬低着某种伦理思维的模式，这种模式在妇女看来是比较惬意的。
[15] 默多克：《善的权威》，85页。
[16] 参见阿伯特·博格曼：《技术和当代生活的特点》（Technology and the Char acter of Contemporary Life ）（Chicago：University of Chicago Press，1984），第22章。
[17] 曼杰利什塔姆的诗，是其未录写下的作品，1933年在朋友间的一次很小的集会上读过，其中一个人出卖了他。诗的一部分如下：
We live，deaf to the land beneath us，
Ten steps away no one hears our speeches，
All we hear is the Kremlin mountaineer，
The murderer and peasant-slayer.
我们活着，却不倾听脚下的大地，
十步之外就无人听到我们的话语，
我们全都聆听克里姆林宫那位山民，
那位凶手和农民的屠宰者。
（这是第一种版本，它落入秘密警察的手中。）纳德茨达·曼杰利什塔姆：《无望的希望》（Hope against Hope ）（London：Collins，1971），13页。
[18] 因为功利主义的一派理论（以边沁的较好理由），当实施最大的幸福和最小的痛苦的命令时，把动物纳入到计算中，所以我加上了这个让步。例如，见彼得·辛格：《动物的解放》（Animal Liberation ）（New York：Random House，1975）。
[19] 在《哲学及其历史》（Philosophy and Its History ）中我讨论过这点，载《历史上的哲学》（Philosophy in History ）（Cambridge：Cambridge University Press，1984），理查德·罗蒂、J.B.施尼温德和昆廷·斯金纳编。
[20] 本尼迪克特·安德森：《想象的社团》（Imagined Communities ）（London：Verso，1983）。
[21] 在《自我的道德地形学》中我讨论过这点，载《解释学和心理理论》，斯坦利·麦舍尔、路易·萨斯和罗伯特·伍尔夫尔克编（New Brunswick：Rutgers University Press，1988）。
[22] 联系《人道主义和现代认同》中特定系列的例子，我极其详尽地论证了这点，载《现代科学中的人》，克里齐茨托夫·米凯尔斯基编（Stuttgart：Klett-Cotta，1985）。
[23] 例如，见莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》（Paris：Gallimard，1945）；马丁·海德格尔：《存在与时间》（Tubingen：Niemayer，1927）；我认为，维特根斯坦的后期著作，也能从这个角度看；还有迈克尔·波兰尼的《个人的知识》（New York：Harper，1964）；《缄默的向度》（Garden City：Doubleday，1966）。
[24] 在其《伦理学与哲学的界限》（London：Fontana，1985）第10章中，伯纳德·威廉姆斯表明了责任概念对主导性元伦理学的核心地位。威廉姆斯的这一章题为“道德，特殊的制度”，并就其倾向提供了某种暗示。
[25] 参见威廉·康诺利：《泰勒、福柯和非我性》《政治理论》（Political Theory ）第13卷，365～376页，1985（3）。
[26] 参见吉恩·贝思科·埃尔施坦：《公共的男人，私下的女人》（Princeton：Princeton University Press，1981）中关于政治理论传统的讨论。
[27] 但是，尼采的思想与这点相比，就如所有情形一样，要更具多面性和复杂性。参见《善恶的彼岸》的“禁欲的理想意味着什么”一节。