道德根源
在某种方式上，这就是问：有关善的表达的要旨是什么？在我们的文化中，（至少在学院中）我们一般有喜好表达的偏爱，所以这个问题或许看起来是不用回答的。但是，事实上，为了解救这个领域的不可表达性，仍可提出或至少提示有说服力的理由。某些事物或许应当在沉默中度过。路德维希·维特根斯坦，还有其他人，显然是这样认为的。
所以，问题需要回答。明显的起点在于，我所谈论的善只通过某种表达为我们而存在。我们在不同的文化中所看到的有关善的极其不同的理解，是与这些文化所使用的不同语言相关的。善的视野，通过以某种样式加以表达，对给定文化中的人们来说，才成为有用的。因为亚伯拉罕的上帝被述说，首先是《圣经》的叙述，还有从神学到虔城文献的无数其他方式，他对我们来说才存在（也就是说，信仰他才是可能的）。而且还因为他在所有不同样式的礼拜仪式和祈祷中被述说。对我们来说，普遍人权的存在，是因为它们得到颁布，是因为哲学家把它们理论化了，是因为革命以它们的名义而战斗，如此等等。当然，在所有的情况下，这些表达都不是信仰的充足条件。在我们的文明中，有《圣经》所滋养的无神论者，而在现代自由的西方则有种族主义者。但是，表达是信奉的必要条件；没有表达，这些善甚至就不是可供选择的。[1]
但是，清楚的是，“语言”和“表达”（articulation）的概念，在这里是在非同寻常地广泛而包容的意义上被使用的。善的含义，不仅在语言学的描述中，而且在其他言语行为——比如前边祈祷的例子中，寻求其表现形式。而且，如果我们跟随这个例子，深入到礼拜仪式，我们将看到表现超越通常和狭义上所设想的语言界限。仪式的姿态，它的音乐，它的可视符号的展示，都以它们自身的样式，演示着我们与上帝的关系。实际上，我们可以认为，乏味的语言描述是最贫乏的手段，它难以接近把握我们以其他方式可以感觉和建立联系的东西，如否定性神学的倡导者所相信的。很清楚，西方教会几个世纪中，信徒大众赖以理解自己信仰的主要手段，与叙述同在的，就是教堂的壁画和装饰彩窗中的那些仪式和视觉展示。
但是，这使我们以新的形式再次提出我们的问题：为什么表达是狭义上的？试图说明奠定善的含义的基础何在？为什么要以描述的语言表达？为什么试图发现在道德思维中可以想象它的阐释？
当然，对这个问题有一种苏格拉底式的回答。它形成于一个特定的伦理观，或一系列的观点，这些观点按逻各斯的、语言学表达的意义，把理性看作人的最终目的的组成部分。从这种观点看，在我们能够说明什么推动着我们，我们围绕什么而生活之前，我们不是完整的存在。
我承认，我分有着这个概念的某种变体。但是，在对这类未经考察的生活价值的更一般的问题没有偏见的情况下，我现在想考察的是，对我们关于善的含义来说，表达所具有的更为特殊的重要性。就此来说，我或许也可遵循苏格拉底的观念。这里的核心概念是，表达能使我们更接近于作为道德根源的善，能给予其力量。
对善作为道德根源的理解，也深深地隐藏在现代道德意识的主流之中，尽管它对古代人是最为熟悉的。在这些篇幅中我一直谈论善，有时谈到强势之善，指的是在性质差别中被识别出的、具有无与伦比的优异性的东西。它可能是某种行为、动机或生活风格，它们在性质上被看作高级的。“善”在这里是在非常一般的意义上使用的，标示所有被考虑为有价值的、高尚的、值得赞赏的种种类型或范畴。
但是，在某些这类的差别中，有一些似乎值得在更充分的意义上进行追因。拿柏拉图的理论当例子：高级的和低级的行为、动机、生活方式之间的区别，取决于理性还是欲望起支配地位。但是，理性的支配地位应被实质性地加以理解。理性的，就是有理性秩序的眼光，而且热爱这种秩序。所以，行为或动机的差别按与宇宙现实、与事物的秩序的关联来说明。这是更完整意义上的善：这种秩序的关键是善的理念本身。它们与这点的联系在于，是什么使我们的行为或渴望成为善的；就是说，什么构成了这些行为或动机的善的性质。
让我们称这类实在为“构成性的善”。因而我们可以说，对柏拉图来说，构成性的善是存在的秩序，或秩序的原则，是善的理念。但是，我们马上可以明白，除构成或规定什么是善的行为之外，它还起另一种作用。善的理念也是对推动我们趋向善的行为的那种东西的爱。就我在这里想使用的术语的意义上，构成性的善是道德的根源：那就是说，它是某种对授权我们行动和行善的东西的爱。
但是，讲清楚这点，就把前几节的讨论放在一个新的角度上。在上一章的论证中，我把焦点对准行为、情感或生活方式之间的性质差别。性质差别所规定的善是善良生活的侧面或组成部分。让我们称它们为“生活之善”。但是，在柏拉图的例子中，我们现在看到，生活之善把我们指向事物存在方式的某些特征，凭借这些特征这些生活之善才是善。这些特征使它们构成为善，那就是为什么我称它们为构成性的。
构成性的善不只是规定道德理论的内容。对它的爱是准许我们为善的东西。因此，对它的爱也构成作为好人所是的内容。现在这也是道德理论的内容的组成部分，它不仅包括以特定方式行为的禁令，也包括展示某些道德特质并爱善的事物的禁令。[2]
这明显使我们远远超出了责任性行为道德的视野。那些理论甚至回避认识生活之善；它们显然根本没有为或许支撑着它们的构成性的善留有余地。我在前一章的结尾处论证，这些理论拒绝接受性质差别，尽管可以理解，但基础却是混乱的；它们自身也受这种善的激励。换言之，我论证说，它们是建立在对特定生活之善——诸如自由、利他主义、普遍正义——的未承认的信奉之上的。而且实际上，如果前一章的论证从根本上接近正确的话，这就难于理解人如何能够拥有道德理论，或者实际上，没有某种这类的信奉，人如何能够是自我。
有关构成性的善是否能有类似点？它们也构成未认识到的现代的，或实际上所有的，道德理论箱（baggage）的一部分？或者，柏拉图式的作为准许爱的对象的善的观念是否属于遥远过去的东西？
显然，并非唯独柏拉图主义以这种方式设想作为根源的构成性的善。基督教和犹太教的有神论同样如此。奥古斯丁这样的基督教柏拉图主义者，认为上帝占据了柏拉图善理念的位置，这是自然而然的。太阳的影像可用于二者，当然有重要的区别，这里准许的爱，不仅是我们对上帝的，而且也是他对我们的爱。但是，比如根据现代人道主义的观点，当我们不再拥有任何像外在于人的构成性的善这样的东西时，会发生什么？当高位者的观念是人类生活的形式，这种形式严格说来在于以勇气和清醒的神志面对祛魅后的宇宙，那么我们能够说什么呢？
对我来说，似乎人们仍可在这里讲道德根源。存在一个构成性的现实，即能进行这种无畏分解的存在。而我们对这些能力的欣赏和敬畏感，就是授权我们实践它们的东西。这是某种在康德的人道主义理论中被清楚认识到的东西。一旦我们把它理解为起源于理性意志，使我们依据法则而生活的动机，就是我们在道德法则本身面前所体验到的尊严感。我们认识到，理性主体无限地高于宇宙的其余部分，因为唯独它具有尊严，与它相连的敬畏道德地要求我们。根据康德的理论，理性主体是构成性的善。
我不想在短时间内轻描淡写地谈论现代人道主义的这种内在化动力，它认为根本没有外在于我们的构成性的善。它关系到道德意识中名副其实的革命。可以把其描述为对构成性的善的绝对排斥。确实，它在传统认可的意义上抛弃了它们，对此柏拉图主义和基督教神学提供了典型的传统意义模式。
我并不假定我们这里使用什么术语才是非常重要的。我将不在意采用上述段落的惯例；除非我们冒失去对道德根源的持续作用的了解的危险。正如康德的情况所表明的，关于善的完全内在的观点，与这样一种认识可以和谐共存，即存在着某种东西，对它的沉思命令我们尊重，尊重又转而强化它。无论什么充当这种角色，都要起道德根源的作用；在康德主义者的伦理生活到柏拉图主义者的至善理念中，它具有类似的地位。趋向内在伦理的动力，并不意味着这种角色停止发挥作用。
但是，这点或许得到反对，这对康德来说都是真的——但之所以如此，只是因为他仍然不是充分现代的，还没有完全走上祛魅之路，或没有抛弃掉基督教神学和古代哲学的所有残余。[3]我前边提到的另外的观点，即如何面对无意义的宇宙以无畏而清醒的态度看待我们的尊严呢？我的观点是，某种类似的东西仍然在这里起关键的作用。那就是，那些持这种观点的人有人的尊严感，这种感觉严格说来在于他们不受安慰和恐吓地面对漠然的无限世界，通过远离他们自身无意义的地点和存在，以这种理解它和超越它的方式，发现他们自身生活目的的能力。帕斯卡尔用他的思想芦苇的想象，早就说到这点。人可以被宇宙湮灭，但他的伟大就在于他自知地接受之。在这里某种东西激起我们的尊重，而这种尊重就是命令。或者，如果它不能彻底推动我们，那么它就不可能是我所接受的善的概念。人道主义离康德主义，要比想象的近。
当然，另一种重要的变化出现在内在化上：命令的动力从爱转向尊重。或许我们可以说，在亚伯拉罕的上帝所要求的爱和敬畏的混合物中，面对我们的分解力量，只剩下后者了。这是用我们词汇中的中断来标明这点的另一个理由。这还是不在乎这种中断，再次提出我们并未丧失看法的连续性。我不在乎，即使人们说现代的内在人道主义没有构成性的善的地位，像前现代理论的道德根源根本就不起作用。但是，某种东西起着类似的作用，这仍旧是真的。那就是说，有某种规定着高级行为和动机的东西相关联，即我们作为“思想芦苇”的能力；我们对它的沉思，能激发准予我们实践高级东西的动力。
但是，严格说来，在现代道德哲学的气氛中，这是我们想忘掉的东西。我们对性质差别的完整意识的遮蔽，使其忽略了我们道德思维和经验的这种整体维度。
由于这个原因，我将选择继续讲道德根源，即使在与当代内在论理论的联系中，即使关系到最严厉的那种祛魅类型。我将试图公正地对待差别，不陷入根本没有缝隙的连续性图景中。但是，考虑到所有的事情，我认为这种危险在我们的时代是较轻的一种。
如果我们回到表达性问题，我们就能看到，一种重要的非连续性是我们时常感到自己不如我们的先辈更有表达力。我在第一章提到，人们如何不知所措地说，什么支持着对人们权利的尊重感（第一章第一节），后来提到（第一章第四节）传统的框架如何对我们来说成为有疑问的，我们的表达在多大程度上是探索性的。艾丽斯·默多克为显然很多出自柏拉图的观点辩护，强调善是某种“非描述的和难下定义的”东西。[4]
而且它也以这种方式出现，即准予的想象和故事在我们的时代起作用。其中某些最强有力的，在许多现代人所抛弃的宗教和哲学学说中有自己的根基。人们或许不能替代原初支持它们的神学的或形而上学的信念。但是，想象仍旧激励着我们。或许更好，它们继续指向某种对我们来说仍为道德根源的东西，某种对它的沉思、尊重或爱能使我的接近称之为善的东西。刚才提到的，默多克关于“‘善’的支配力”的理论，是一个恰当的例子。今天无人能接受柏拉图作为关于宇宙样式的关键说明的理念形而上学。至善作为太阳的想象，我们据此能清楚地看事物并具有不带偏见的爱，对他却还起着关键的作用。它有助于规定注意和欲望的方向，他相信只通过这点，我们就能成为善的。[5]
另一个例子，这次来自犹太教和基督教的宗教传统，已由迈克尔·瓦尔策加以探讨。[6]《出埃及记》的故事，几个世纪以来一直激励着改革和解放运动，甚至激励着那些主张反对原来故事所宣告的神学观的运动。有时，某些明显世俗的替代性理论已取而代之，例如，马克思主义关于人类朝社会主义前进的图景。但是，这个故事对那些没有关于上帝或他们由奴役走向自由的大写历史的明确概念的人，也有巨大的影响力，这同样是很清楚的。以这种眼光看一个人的故事，可能是鼓舞人心的和给人以力量的，尽管当要求说明什么奠定了他赖以给予其意义的有关人性、上帝或历史的学说的基础时，他可能感到困惑。事实是，以这种模式看待人的生活。带有巨大的道德力量。甚至在神学失落的地方，这个故事仍在起作用。诺思罗普·弗莱证明，在西方历史中，作为整体的《圣经》如何是这类催人上进的故事的巨大根源。[7]
所以，对我们来说，善的表达是非常困难的和成问题的。那就是避免它的理由吗？在某种意义上，或许这可能是，就如我马上要提到的一样。但是，首先，似乎有非常强劲的理由支持表达性，无论在哪里构成性的善都作为道德根源起作用。道德根源给人以力量。更接近它们，得到关于它们的更清楚的观念，把握它们与什么相关，对于那些认识到它们的人来说，就是变得热爱或尊重它们，而且通过这种热爱和尊重能够更好地实践它们。而表达能使它们变得更近。那就是为什么词语能给人力量；为什么词语有时能有巨大的道德力量。
当然，并非所有表达都会有这样的力量。某些表达可能是死去的，或在这个地方或时间，对特定的人，没有力量。而且在最明显的例子中，力量并非仅是阐述的功能，而是整个言语行为的功能。实际上，最强有力的情况是，说话者、系统阐述和传递信息的行为全部结合在一起揭示善，就如关于福音传布的巨大而持续的力量。就其全部的内在力量，其激发我们的爱、尊重或忠诚的能力来说，当系统阐述接近根源时，当它使之清楚明显时，系统阐述就有力量。有效的表达释放着这种力量，这就是词语具有的力量。
词语或许有力量，因为它们发掘迄今为止未知的或未感受到的根源，就如我们在《出埃及记》《以赛亚书》《福音书》那里看到的；它们或者能恢复我们已经失去联系的古老源泉的力量，就如在圣弗兰西斯或爱拉斯谟那里看到的。或者它们以另外一种方式有力量，即表达我们的情感或我们的故事，以使我们同我们一直渴望的根源相连接。这或许通过用新的叙述来重新铸造我们的生活来实现，就如奥古斯丁的《忏悔录》所做的，或者通过凭借《出埃及记》的棱镜来看我们的斗争，就如20世纪60年代美国的民权运动所做的[8]，或在无数不那么著名和意义重大的地方，人们通过一种新故事来理解自己的生活。
某些故事的惊人力量，必须根据前面第二章第三节的讨论来理解，在那儿我谈到我们努力用以某种方式与善相联系的叙述给予我们的生活以意义。人们据此这样做的一种方式就是，把他们的故事同更伟大的历史模式联系起来，以作为善的实现，无论它是传统的基督教的救世史、全人类的进步史，即将到来的革命、建设和平世界，还是我们民族文化的复兴与延续。几乎这些图解式的历史叙述好像都有它们自己的吸引力。它们力量的秘密，在于它们给人们的生活赋予意义和实质的能力。给予他们什么，是一个要进一步探讨的问题。但是，某些图式，包括前边提到的在内，具有这种力量，似乎是毫无疑问的。
但是，随后我们可以很容易看到，为什么人们不信任表达，把它当作错觉的根源，把它当作亵渎而感到恐惧，就如我在前边提到的那样。这主要不是因为有那么多死去的系统阐述，那么多陈腐的模仿，尽管这是人们宁愿沉默的一个理由——卡尔·克劳斯或许是一个恰当的例子。[9]最糟糕的是，整个事情可能是伪造的。这并不是说，力量本身的词语可能是伪造的。但是，它们的发声赖以释放力量的行为，可能在修辞学上是模仿的，即是为了满足我们的自负，甚至是为了更加邪恶的目的，诸如维护已经信誉扫地的现状。陈腐的公式或许与历史赝品相结合，围绕我们编织道德保障的茧衣，从而实际上把我们同真正的道德根源的能量相隔离。还有更糟的：力量的释放可能骇人听闻地被夸张为提升了恶的能量，比如在纽伦堡。为了我们生活的叙述性构建，没有必要详细谈论在这里伴随我们的错觉的可能性。
有一些应保持沉默的好的理由。但是，全面地看它们不可能是有效的。无论怎样想象，在没有任何表达的情况下，我们将失去与善的所有联系。我们将不再是人类。最严厉的沉默禁令，只能引向特定类型的表达，而必须不伤害其他的表达。问题是规定哪种。我们的问题随之回到对我们的性质差别感的平淡的描述性表达上。这些是现代道德哲学倾向于压制的表达。我们应当为了道德思想而试图恢复它们，还是最好让它们保持在内隐的忘却之中？
人们可能立即认为，我们有明显的理由，在非常现代的、善的敌对概念间冲突与困惑的困境中来表达它们。假如人们想给予它们以理由，这些理由是否必须说清它们？或否定性地说，在这个领域，非表达性不是个无力担此重任的跛脚的障碍吗？
我认为它是，而且我非常同情这个论证。但是，沉默的倡导者可能并未被说服。如果表达在最好的情况下只能是平庸化，而最糟的情况下是为了满足我们对自我炫耀和自我幻想的热衷，那么它就不能改进我们的认识境况。与实际相比，在不足以使我们的道德困境看上去更清楚、更一致、更和谐的情况下，难道没有过快消除我们最深层的道德感中的矛盾，过快调解冲突，综合那不易结合的内容的危险？
我当然意识到这些危险；至少，我渴望认识。在另一种处境中，它们可能提供沉默的好理由。但是，我认为，现代哲学的沉默是不健康的。我在前面曾论证，它的力量部分地来自形而上学的和认识论的理由，而我相信它们是无效的，而在很大程度上来自道德或精神理由：对日常生活的肯定，以及现代自由概念，对这些理由实际上我想在某种形式下加以同意，但不是在这种形式下。理由是，这种形式在深层上是混乱的。它把对生活和自由的肯定看作与抛弃性质差别、拒绝构成性的善等有关，然而它们自身也反映着性质差别，假定了某种构成性的善的概念。最后，当这个范围的理论由超善所激励（非表达地）时，它不得不歪曲我们所考虑的处境，并在“道德”和“不道德”之间，或（在哈贝马斯的例子中）在“伦理的”考虑和那些关系到“善良生活”的事情之间划定严格的界线，这严重地堵塞了它们的联系，而且首先是，妨碍着我们询问现代道德思想的一个关键的问题：在何种程度上，“修正主义”为了超善所做的主张应当从根本上加以接受（见第三章第二节）。
这种形态的思想的存在及其在我们文化中的重要性，形成了对善的表达的压倒之势。它抑制着如此之多的问题，隐藏着如此之多的混乱，一旦人们从其符咒中逃出，即使是部分地，人们也不得不把它体验为理智上的窒息。
当然，这种复杂的状态，其部分联结得如此完善，以致形成一种堡垒，在其中不同的认识论的、形而上学的和道德的动机相互支撑，然而却隐藏着它们的联结功能，这种状态将激起许多方面的攻击。并非所有的都将与表达基础性的概念有关。现今存在着一条有影响的攻击路线，它可以宽泛地称为新尼采主义，后来米歇尔·福柯提出了它的一种有影响力的变种，这一变种有其自身否定表达的强劲理由。新尼采主义的见解，主要就程序伦理学隐含的道德激励力量[10]——就其为之辩护的自由概念，以及就其与超善和作为结果的激进修正主义——而攻击它。从这点看，它类似于我的批判，因为我们都力图证明，这种现代哲学有道德上的动力，而不是唯独由认识论的动力所决定的。但是，那是会聚的目标。新尼采主义形态的理论，在这种表达中，除了现代道德哲学，而且实际上是一般的道德哲学的**裸的极端化的主张以外，没有看到任何有价值的东西。它认为表达本身没有任何价值。相反地，它信奉其自己形式的投射理论。遵循大部分从《快乐的科学》[11]引出的思维方法，如果理智见解与道德见解密切相连，那么这是因为双方都被视为我们强加在现实之上的秩序。没有任何见解比别的所有见解更正当或更不正当。所有见解最终都是建立在法令基础上的。这就是福柯所说的“真理的制度”。不用说，我发现这种观点与其经验主义远亲一样，是极其难以置信的。根据这种观点，我们或许肯定地断言，所有秩序都是同等任意的，尤其是所有的道德观念都是同等任意的，这种观点不只是适用于我们人类。它是一种自我欺骗的形式，认为我们并不根据我们认定正确的道德方向来说话。这是自我发挥能量的条件，而还是我们可以穿上或脱掉的形而上学观点。所以，新尼采主义哲学家的元说明——“就坚持我的道德见解来说，我把真理的制度强加（或在这种强加中协作）在混沌之上，而且每个人都这样做”——恰恰与经验主义的元说明一样是不可能的，后者认为，“就坚持我的道德见解来说，我把价值投射到中性的事实世界上，而且每个人都是这样做”。二者与我们不得不在构成坚持那种见解——我们的慎重考虑、我们对自我的严肃评估以及其他什么——的现实实践中理解我们自己的方式，都是不相容的。它们不是说明，你在过生活的同时，可以实际创造你的生活。换言之，它们与我们道德生活的最适用的情况相抵触。什么样的元考虑能够否认我们实际道德经验的最佳情形呢？正如粗糙形式的自然主义一样，新尼采主义的见解也与最佳情形原则相冲突。[12]
说来也奇怪——或令人啼笑皆非的是——新尼采主义的理论向同一类的批评开放，就如那样我们双方，它和我，都把矛头对准主流道德哲学：即对其自身的道德动机相当不清楚。只有在这里，问题不在于它否认什么，就如现代元伦理学理论声称只有认识论的基础，而在于它给予它们虚假的地位。它声称与其自身的价值承诺保持某种距离，这在于这样的事实，即对价值承诺作为构建秩序的成果的地位唯独它是清醒的，这种清醒性使它与其他观点区别开来，并赋予其自身以其他观点没有的方式摆脱了幻想的优点。当然，这与自然主义理论所提出的主张有惊人的类似，自然主义理论把价值看作“仅仅”是投射。无论以这种还是另一种形式出现，这个主张都是缺乏事实根据的，只是通过自我清醒的某种缺乏保持向上的态势，这种缺乏阻止相关的元说明与我们在实际的道德经验中不得不依据的概念相关联。
当然，新尼采主义的理论，正如那些责任性行为的理论，有其自身复杂的基础性的认识论和道德动机。其中一个尤其值得注意，因为它导向了某些重要的洞察。这个思潮的作者使我们特别意识到，善的视野如何可能与特定形式的支配相关。这在某些情形下是明显的，例如，武士的名望和荣誉伦理学明显抬高男人，而把次要的和大多数情况下附属的角色给予妇女。但是，各种形式的更崇高，表面上更具普遍精神的观点，可能也鼓励不平等和对设想为低级的人的压制。新尼采主义者在这里是以浪漫主义时期所发展的见解为基础的。对特定类型的超善的忠诚引向“本性”的压制，而这就把支配关系引入我们之中。[13]因而这些关系就注定要在人们之间的关系中得到反映。法兰克福学派的思想家就如利用尼采那样，也利用这个根源。
就这种指责来说，非常明显的有一种极其关键性的真理。至少，理性分解式的自由和普遍正义的理想的某些变种，把男性的生存方式看得高于女性。[14]我在第三章第二节中提到过另外的例子。
但是，就如在责任行为理论那儿一样，无论从其中哪种推出善的观点都纯粹是支配的事情或我们可以认定它们都是任意的选择，那都是混淆是非。这将不能认清，个人自己的见解，实际上，任何人的见解，因善的视野而得到强化的方式。
面对这两种压制性的元观点，极其需要有关善的视野的未被曲解的表达，实际上善的视野奠定着我们道德反应、共鸣和渴望的基础。它将有助于我们认清我们在不同道德视野之间不断发展着的争论方式，这争论围绕我们并经常在我们之中低声抱怨或大发雷霆。事实上，弄清主流理论和新尼采主义的性质，本身就是这个争论的进展。正如我在前边论证的，如果我们据以在实践理性中提出的方式，就是证明一个观点通过错误减少的运动从另一个中形成并取代它，那么由善的视野所激励的道德理论将再次成为绝对的，这些理论完全否认善的视野应该被取代，并趋向超越它们。将会由这点而形成的，不同形式的自然主义或尼采主义伦理学，或普遍权利的种种理论，为了它们避免这一否定所涉及的深刻的不连贯和自我幻觉，它们都将是更强劲的和更有说服力的。
但是，争论也会得以推进，因为我们能够以较少被歪曲的形态讲述其关键的和最有疑问的问题。
一方面，是我们对特定的超善，尤其是对普遍和平等以及现代自我决定的自由的要求的承诺；另一方面，是我们必须明显以它们的名义而牺牲的价值感，在二者之间紧张甚或冲突的情形下，这一连串的问题转入了现代文化。存在一系列不同的这类冲突。在某些情况下，似乎受到威胁的是社团的善；在其他情况下，友谊或我们别的什么传统认同，似乎处于危险之中。还有其他冲突的情景，好色和性满足的善与我们的高级目标处于紧张的关系中。
当然，我们或许把这些体验为我们面临的所有冲突起源于不相容的善，强加给我们一个决定当作适当的“权衡”点。但是，谈论紧张时，我毋宁指现代世界中的道德观的冲突；这两种观点间的冲突：一方面，是给予超善不受挑战的首要性的观点；另一方面，是认为某种其他的、“较低的”善必须牺牲的看法是完全不能接受的观点。后一种观点起源于对日常生活的现代肯定，并发展出许许多多的形式，从浪漫主义激发的为与“自然”相和谐辩护，无论是从内部还是在外部，到尼采对“道德”的自我摧残性质的抨击（见第三章第二节）。
这种形式的一系列争论贯穿现代文化，一方面，表现为理性和分解式的自由，以及平等和普遍性的要求，另一方面，是本性、实现、表现完整、隐私或特殊性的要求。各种各样的争论者以极其不同的方式划分界线，而且在什么绝对不能牺牲的不同定义之间——比方说，在承认人类局限性的宗教信仰者和耽于声色的嬉皮士之间——存在着决定性的分歧；然而争论具有类似的形式，都以这种或另外的方式与近两个世纪大范围内的争论相联系，以启蒙哲学与各种形式的浪漫主义相对立。
现在我相信，回避对善的任何表达的道德哲学的主流形式，还有各式各样的新尼采主义思想，都妨碍对这些争论的清晰思考。主流形式无法处理超善和“普通的”善之间的抵触。倾力关注行为的原则，嗜好一元的“道德”概念，是建立在单一的标准之上的，它甚至不能想象造成冲突的某种善的多元。在那儿如果有某种关于超善的特殊地位的意识，也隐藏在道德语言的特殊逻辑性质或话语的先决条件的某种学说中。
对新尼采主义的观点来说，它们通过质疑超善而消解冲突。但是，它们是靠把道德观念纯粹看作强加的秩序的元学说，来做这点的。这种学说不仅是不能成立的，而且观念中隐藏着某些方式，根据这些方式对依照一种超善的要求而牺牲和致残的抗议，可能是由另一种极为不同的超善所激励的。就这个方面而言，尼采本身有一种更丰富和更可信的哲学，提供了他的超人和关于无条件持积极态度的超善的反理想。
关于善的表达，是清楚理解这整个系列的争论的本质条件，而这两种流行的哲学都由于它们根本上混乱的关于我们道德思维的元说明而妨碍了这点。
不只在这点上。这些哲学不仅窒息了激发它们的善，而且沿着我们可称之为主观主义的方向，造成对全部现代争论的极度歪曲。它们（未承认地）表现和推崇的善，都是以人类为中心的：自由、积极的善行、普遍的权利。但是，另外一种主要的争论盛行于我们的文化中，它有关于我们是否需要承认来自非人类的自然的要求。就如艾丽斯·默多克所主张的，我们可以置身于“野兽、飞鸟、顽石和树木的绝对异在的无意义的独立存在之中”，这种“忘我的快乐”能使我们更接近于道德的善？[15]生态运动的某些派别，已经提出这个核心的问题。根据另一种形式：荒野为自身的保存对我们有企望，有要求吗？这不是基于长远的深谋远虑，最终为人类可能遭受的报复而约束我们所热衷的赌博，而是为其自身的缘故？[16]或者跳到另一个极为不同的领域，有没有使真理明了的非工具性的善？甚至当一种事情没有可能对其他任何的善有用处时（减轻痛苦，结束非正义），而且或许从讲述者的立场看很可能恰恰是可怕的代价，它还是要做的善的事情吗（在这里确实不适于谈论责任）？例如，为什么我们要赞赏曼杰利什塔姆，他于1932年写的有关斯大林的诗，使其丧失了自己的自由，最终还有他的生命？[17]
当然，我不是中立的；我接受所有这三种“超人类”的主张（以及更多的）。但是，我相信，甚至那些对这些问题持不可知论的人也会同意，我在这里所批评的哲学无可挽回地过早地对它们作了判断。它们这样做，不是因为它们由一方所激发，而是因为这种激励是隐藏的，在这里它不能因争论而出现。因而，人类中心性是不容否认的。它表现在道德理论（假定的）规定特点中，诸如最大程度的普遍幸福，或基于可以普遍化的准则之上的行为，或基于在不受约束的争论中所有参与者都能接受的规范之上的行为。非人类的要求（或至多，为非生命的）[18]，在这类框架中是无法听到的。
这是责任行为哲学以及我所说的新尼采理论加之于我们道德思维的另一个束缚，这点我曾在上一章的末尾（第三章第三节）谈到。一般说来，它们是妨碍我们承认善的力量的眼罩，使我们不受它们的推动，或者，即使我们被推动，也引导我们错把这点认作非道德的情绪。对善的否定性关注——视之为沉重的罪感之源，或反过来，视之为沾沾自喜的优越感之源——最终使我们不愿承认，构成性的善是如何能质问我们，推动我们，授权我们。
所有这些论述，都强烈地赞同以某种哲学的语言表达善的企图。
那就是我在随后想试图做的。但是，这样做并不容易。它毕竟不仅仅是对业已明述的立场的审查记录。有时候，这些或许是明摆着的，但时常它将是严格地表达仍然内隐的东西，表达奠定了这些特定的道德哲学基础的道德观，而这些哲学为了维持面子却不承认任何这样的观点。在这里，人们不只是记录，而是要创造语言，不如说冒昧地声称要说出比其他人真正意味的东西更好。
但是，这里有一个巨大的力量源泉，那就是历史。对善的现代理解的表达必定是历史的事业；这不是因为通常的理由而使任何诸如此类的事业有效，即我们现有状态的规定总是相关于过去的状态，把它们或当作典范，或当作陪衬。二者在现代世界有足够的证据——从相关于古代共和国和城邦而界定自身的公民人道主义传统，到与由宗教和传统支配的过去相对立而界定自身的启蒙哲学。这种相关于过去而自我界定的事实，引导我们重新审查这种过去以及它被吸收或被抛弃的方式。极其常见的是，理解这一点事实上如何发生，能使我们对除此以外不可能流行的当代观念产生洞察力。通过理解我们与古人的区别，我们对我们吸取他们自治的范例实际上是为了我们，就有了更好的观念；通过更密切地考查启蒙思想恐怕要抛弃的“传统”，考察抛弃采取的形式，我们或许能够以新的眼光理解两种对立概念之间的差别，结果就对当代哲学持一种新的看法。[19]
但是，在这些压制它们自己基础性的善的视野的现代自然主义观点的例子中，过去的力量源泉甚至是更加必要的。追溯它们从早期宗教的或形而上学的观点到对这些观点的不公平的抛弃的发展历程，其重要性不仅是为了更清楚地规定它们有什么样的变化。我们还为了得到曾公开平静地承认，但现在却受到有意识压制的某种对善的意义理解的模式，而不得不借助于这些早期的观点。例如，我相信，现代自然主义的功利主义者对“高等级”的善的敌视，为日常的、感官上的幸福辩护，来源于我所称的对日常生活的肯定，这在早期现代阶段造成了对推断为“高级的”活动方式的类似抛弃，以支持婚姻的日常存在和职业。这种肯定的原初形式是神学的，它关系到被上帝神圣化的关于日常生活的积极眼光。这种生活本身被看作具有上帝所授予的高级含义，而且这是此肯定的牢固基础。但是，现代自然主义不仅不能接受这种神学的语境；它还抛弃了所有较高价值的语言。然而，我想主张，某些这类日常的价值感仍旧激励着它，而且为其被广泛接受提供着强有力的道德动力。为了表达这种被压制的因素，我们被迫转向其前辈；而且也提出了这样的问题，在什么程度上这种被声称已经完全被抛弃的前辈的精神洞察力仍旧活着。它吸收了一些类似的精神力量，对此它本身却没有解释。它能提供与其自身形而上学的前提相一致的论述吗？或者它真的隐蔽地利用了某种它公开拒斥的东西吗？属于《圣经》的精神意象的力量，甚至存在于我们世俗文明的最现世主义的方面，这或许将引起我们的怀疑，就如尼采所做的——即使我们或许不能引出与他同样的结论来。
在任何情况下，这点证明的是，通向表达的道路必定是历史的道路。我们不得不尝试追溯我们现代观点的发展历程。由于我们不只是处理哲学家的学说，而且要处理大量未说出的东西，是这种东西奠定着我们文明中广泛流传的态度的基础，历史就不可能只是表示信仰的、哲学理论的历史，而且必须也包括所谓被称为精神状态的东西。我们必须通过这个研究，尝试开辟关于我们自己和我们最深层的道德忠诚的新理解。
我预感到，当我们进行研究时，我们将看到我们的道德处境比我们现在所面对的，不仅更复杂，而且更具潜在的冲突性。尤其是，我相信我们将发现，我们处在而且不得不处在我在前边提到的重大的内部道德争论的两个方面中，一面是赞同超善，另一面是为以超善的名义而牺牲的那些善作辩护。
这看起来或许是极其轻率的主张。更超乎寻常的表达确实能证明，我们是不知不觉地站在了两方面，然而如何能证明我们必须是这样的呢？我们难道不能以更清醒的神志选择放弃其中一种？
在这里，“必须”并非来自任何外在的论证，我已尝试证明这种论证在这里不可能有任何重要性。毋宁说它与我们的认同有关。事实上，我们善的视野与我们的自我理解是联系在一起的。在第二章第一节关于认同和道德方向之间密切联系的讨论中，我们已经看到这种关联的一个侧面。通过我们对我们处于善的何处的理解，我们理解了我们是谁。但是，这也将意味着，就如我们在以后会详细看到的，对什么是善的极其不同的理解伴随着关于什么是人类主体的极为不同的范畴，不同的自我概念。追溯我们现代善的视野的发展过程，也是追寻关于主体性和自我性质的前所未有的新理解的演变过程，就某些方面而言，善的现代视野在人类文化中是前所未有的。
事实上，第二章的讨论提示了四种范畴的关联：不仅（a）我们关于善的概念和（b）我们对自我的理解，而且（c）某种我们据此使我们的生活有意义的叙述，和（d）社会的范畴，即对人类众主体中的人类主体是什么的理解。正如我将在第二编中试图说明的，可以说，这些都在松散的“捆包”中，搅在了一起。我们的现代自我感不仅与对善的新理解相联系，并可能由后者所形成，而且与（i）新的叙述形式和（ii）关于社会纽带和关系的新理解相伴随。
典型的现代叙述形式包括线性发展的故事、历史进步的故事、通过个体生命和跨代而持续进步的故事、白手起家的故事，如此等等。它们包括对作为成长的生命的说明，不只是从儿童到青春期，而且也贯穿以后的阶段。与根据预先决定的阶段理解生命，制造一个其形式由不变的传统理解的整体不同，我们把它说成是时常趋向非前定的目标的成长的故事。这提到的只是广为人知的形式，而不是我们时代最具想象力的创新，比如普鲁斯特为自己的生活创作的通过讲述的那种整体，这种讲述深深打动了现代人想象力的心弦。当然，也有螺旋式上升的历史图景，从天真无邪到冲突，再到更高级的和谐，这是从基督教神圣历史和至福千年的曲折借来的，但经过了马克思主义和其他一大批理论的世俗化，这个图景在其对现代思想和感情的控制上有巨大的力量。
伴随这些新的叙述形式，关于社会的新理解和生活形式走到一起。与自由和分解式主体相对应的，是由并通过自由个体的同意而构成的社会观念，以及必然推出这点的，由个体权利的承担者所构成的社会概念。这或许是现代文明已使之显示出来的，最深层地牢固树立了的社会形象之一。它肇始于著名的17世纪的社会契约论，但它发展和变异着，特别在今天以一种或许降低了的形式，根据两个独立的人之间当代爱的“关系”的概念，浮现于人际层次上。与表现主义的自我理解相关联，是通过类似的表现根基团结起来的，作为民族的社会图景，因为这些根基规定着我们共同的人类潜在性质，也就要求我们的忠诚和热心。正如本尼迪克特·安德森已表明的，现代民族主义依次形成其自身的历史叙述形式。[20]这些多种多样的关联是受到那些现代思维模式引出的观点压制的部分，这种模式没有为善留有空间。对我们的自我感据以与人们称为“道德地形学”的东西有密切联系并依赖后者的方式，它们毫无了解。[21]它们倾向于认为，我们是以拥有心脏和肝脏的方式拥有自我的，就像随便的解释所提供的。当然，它们对所有相反的关系根本不理解。