我已经区别了两种平等主义的观点。按照目的论的观点，我们相信不平等本身是恶，或者是不公平。按照道义论的观点，我们对平等的关心仅仅是关心我们应当做些什么。
为什么这个区别很要紧？因为它有理论的含义。我们以后会看到，这些观点可以用不同的方式受到保护或攻击。它也有实际的含义，我现在就要提到其中的一部分。
每一观点都有许多版本。道义论的观点尤其如此，它实际上是一组观点。目的论和道义论的观点实际上可以重合。会有这种情况，当第一种观点宣布某种不平等是恶的时候，第二种观点宣布，要是能够做到，我们应当防止它。但是当我们看着这些实际上已经推进了的观点的各种版本，觉得它们似乎有理的时候，我们发现它们经常是相互冲突的。
目的论的观点似乎范围较广。第一，如我前述，要是某些人比其他人处境差，而我们认为这种事情本身是恶，那么我们就可以认为这种事情是恶的，无论这些人是谁。无论这些人住在哪里，无论他们属于同一社团或不同社团，都不会有什么区别。第二，我们也可以认为，某些人在哪些地方比其他人差是无所谓的，无论他们是收入较低，还是健康状况较差，或者是以其他方式不那么幸运。任何不平等，只要是不应得的和非选择的，我们都可以认为它是恶的。第三，这样的不平等如何产生似乎也不会有什么差别。本质上是恶的这一观念包含着这一点。如果某些状态本身是恶的，那么它如何产生就是不相干的事了。
如果我们是道义论的平等主义者，我们的观点可以不具有上述任何特征。
道义论观点有许多版本，有一组观点是广义契约论的。这样的观点经常诉诸交换或互利的观念。按照这类观点中的某些观点，人们合作生产物品，没有人拥有特别的权利，所有贡献者都应得到相等的份额。在这里有两条限制。第一，被分享的东西仅仅是合作的成果。其他东西，例如那些天然的东西，都没有提到。第二，分配仅仅覆盖了参与生产这些物品的人。那些无法对生产有所贡献的人，例如残废、儿童、将来的世代，没有权利。[25]
这种类型的其他观点限制较少。它们可以覆盖同一社团的全体成员和所有类型的物品。但它们仍旧排斥社团以外的人。按照这种观点，那些人是否生活得很差是不相干的事。
按照这种观点，如果不同社团的人之间有不平等，这种事不需要任何人去关心。由于最大的不平等是全球范围的，因此这一限制具有极为重要的意义。（有一种方式可以产生这一观点。要是平等主义者仅仅反对具体社团内的不平等，那么他们的观点，就全球范围来说，比功利主义的观点需要的再分配要少。）
下面考虑原因。目的论的观点当然适用于所有案例。按照这一观点，要是我们能做到，我们始终有理由防止或消除不平等。
如果我们是道义论的平等主义者，我们可以有同样的想法。但与上面的观点不一样。因为我们的观点和结果之善无关，它可能只覆盖行为所产生的结果的不平等，或者只覆盖那些有意识地产生的东西。它可以告诉我们只要关心我们自己产生的不平等。
这里有一个例子。高希尔（Gauthier）以一种高度限制的方式成为一名道义论的平等主义者。因此他写道：“如果有一位自然资产的分配者……我们可以合理地假设，在可能的范围内，份额应当是平等的。”[26]但是，当这些资产是由自然来分配时，高希尔不反对不平等。他看不出有什么理由要去消除自然界的彩票产生的结果。
按照这样的观点，当我们对某些分配有责任时，我们必须公平地分配。但是，当我们没有责任时，不平等不是不公平。在这样的案例中，没有什么道德上的错误。我们没有理由通过再分配来消除这样的不平等。
这是一种可以保护的立场吗？假定我们将要分配某些资源。我们同意必须给予人们同等的份额。一阵狂风从我们手中抢走了这些资源，不公平地分配了它们。所以我们就没有理由再分配了吗？
这里就产生了一个差异，为什么我们相信我们必须公平地分配。假定，首先，我们关心的是程序性的正义。我们相信我们应当平等地分配，因为那是避免偏袒的唯一方式。或者我们相信平等是一种缺省设置：当我们不能把不公平的分配称作正义时，我们就要以平等为目标。在有天然不平等的时候，两种信念都不适用。自然并不歧视，他也不是一个行为者，必须把他的所作所为说成是正义的。按照这样的观点，“如果”我们分配，那么我们应当公平地分配。但是我们没有理由认为我们“应当”分配。如果分配者是自然，那么就没有偏袒，也没有什么东西需要消除。
其次，假定我们关心实质的正义。我们的目标不仅仅是避免程序性的缺陷，因为对于应当有什么结果，我们有一个分离的标准。按照这样的观点，我们可以相信，在有可能的地方，我们应当干预，以产生正确的结果。但是，就像前面一样，这样的信念不需要成为这种观点的一个组成部分。就如在程序正义的案例中，我们可以相信的仅仅是，“如果”我们分配，那么我们应当公平地分配。当不平等的产生是自然的时候，我们的观点就不适用了。
按照目的论的观点，事物有差别，按照目的论的观点，这样的不平等本身是坏的，或者是非正义。按照这种观点，我们有理由再分配。这种论证的负荷在转移。如果人们反对再分配，他们必须提供相反的理由。
某些这样的理由值得提到。有些人会声称，即使我们应当公平地分配，一旦有一种自然的分配，那么加以干预是错误的。这样的宣称似乎假定了自然的东西就是正确的，或者假定最好维持现状，这样的假设现在很难为之辩护。但是有其他方式，人们可以用来为这样的观点辩护。他们可以诉诸行动和失职之间的差别，或者否定性的和肯定性的义务之间的差别，或者其他诸如此类的差别。[27]
在某些案例中，这样的观点似乎有理。假定某些自然过程威胁着要杀死许多人。如果我们干预了，我们就能拯救他们，杀死一人以拯救多人。许多人相信，尽管多人之死比一人之死后果更糟，我们也一定不能以这种方式干预。我们应当允许这个自然过程产生两种结果中比较差的结果。
我们能把这样的观点用于不平等吗？如果某些自然过程以不平等的方式分配资源，那么我们能够宣称，尽管这样的不平等结果更糟，我们也一定不能干预吗？这似乎不那么有理。在杀人的那个案例中，我们的反对意见可以诉诸这一行动的专门特点、我们与被杀者的关系、她不受伤害的权利、她的死亡被用作手段这一事实。当我们矫正自然分配时，似乎没有这样的特点。如果大风把较多的吗哪吹到某些人的衣兜里，我们承认，作为一种结果，这是一种较差的情况，但似乎没有理由可以强制性地反对再分配。如果我们消除和再分配这些人所得的额外的吗哪，以便使每个人都有平等的一份，那么我们一定不要伤害这些人，或者以他们为手段。
接下去可以宣称，自然的分配一旦发生，人们就获得了权利。在纯粹发横财的案例中，这样的宣称似乎不着边际。吗哪落到你的头上这一事实并没有使它成为“你的”。但是有类似的宣称广泛地提了出来。因此，可以说你把一个有效的认领置于吗哪降落的土地上，使它成为你的。或者可以说，一旦你与吗哪发生了联系——或者把你的劳动与它混合——它就成了你的。
如果这样的宣称在某些现存的体制范围内，或者在现存的契约中做出，那么这样的认领有某些力量。但我们在这里讨论的是一个更加根本的问题。我们的体制或契约应当是什么样的？如果这样的认领不能令人信服，作为对这个问题的回答，我们可以得出结论说，在纯粹发横财的案例中，我们必须再分配。在生产性的幸运的案例中，为这样的宣称进行辩护更加困难。如果我们在这里拒斥这样的宣称，那么在遗传性的幸运的案例中更难为它们辩护，其他一系列案例亦如此。
对那些持有道义论观点的人来说，甚至不需要做出这些宣称。按照这样的观点，由于天然的不平等本身不是恶，所以不需要对再分配进行论证，所以也不需要对反对再分配进行论证。这对于保守主义者来说是一种较强的立场。