《道德与冲突》（1983）（节选）

《天真与经验》（1989）（节选）

《道德与冲突》（1983）（节选）

导论

本书将再现一场关于道德本性的逐渐发展的思想运动。第二章（两种道德理论）花费了很长的篇幅来审视两种经典的道德解释，而在我看来，这两种经典的道德解释是最真实可信的，在文献中也有最明显的显示：这就是亚里士多德的道德解释和斯宾诺莎的道德解释。在这两种道德理论中，道德之基础原则上都是建立在全人类共同的心灵力量之上的。在这两种道德理论中，人类生活的改善来自不断改善的理性推理［能力］；而两种道德理论却以它们不同的方式强调了理性与欲望、**两方面的对照。但读者可从随后几章中看出，我慢慢开始怀疑人们是否能够按照这样一些术语来理解这些道德主张。我找到了怀疑的理由：我不相信，理性（理由）以其为人们所认识的形式，能够且应该在这两位道德哲学家所指派给它的道德改善中发挥主导作用。在后面的几章里，我论证到，道德与冲突不可分离：不同的可欲求之生活方式之间的冲突和不同的可辩护之道德理想之间的冲突、各种义务之间的冲突、各种根本不同且又互不相容的利益之间的冲突。现在我相信，当道德学家像亚里士多德和斯宾诺莎那样，以一幅理想的人类生活和人类根本利益的一种可能的和谐图景作为其结论时，道德的主题就会被误解，最终则会销声匿迹。我将提出，我不相信可能存在任何这类单一理想和任何这类终极和谐的理由。

人们可以合乎理性地反驳，这一［道德］理路已被堵塞多年，只是历史发展到了最近，人们才发现这一点。尼采很早以前便摒弃了这种古典伦理学传统及其关于理性与和谐的乐观主张。不仅如此，而且自从尼采大量广泛传播的思想决定性地将理性化理论从道德关切问题中排除之后，逻辑实证主义者和存在主义者又在学术圈外产生了巨大而持续的影响，他们肯定了理性在伦理学中的局限，这些主张已是老掉牙的陈词旧调了。我的回答是，尽管尼采摒弃了古典的道德沉思传统，它依然还是最有持续价值的传统：这就是说，该传统是从柏拉图开始，中经亚里士多德、斯宾诺莎、休谟、康德、密尔、西季威克、摩尔、普里查德、罗斯直到罗尔斯的传统。人们很容易批评这些作者通常的学术研究和他们的理论，认为他们的研究和理论没有生命力、不现实、令人绝望地抽象天真、缺乏想象以及令人沮丧、平淡无奇。不可否认，学院派道德哲学讨论的腔调与政治和私生活中所遭遇到的特殊道德问题的讨论腔调之间的确存在着一条鸿沟：这也是各种道德现实在文献中的想象性呈现及其可相互比较的流动性呈现，与道德现实在学院哲学中的抽象呈现之间的鸿沟。我相信，这种可相互比较的道德现实的流动呈现与道德哲学的抽象论证是可以相互补充的，它们的互补将使得各种特殊的［道德］情形在人类历史的叙述中有更生动的呈现：在人类关于行为与品格的反思中，两者都是必需的。对行动目的的反思、对赞同与憎恶之终极根据的反思，有时候必定都要求［理论的］一般化，要求一种平静而清晰的腔调，要求区分各种差别，要求客观性，要求一种学院风格：即便这些探究无法穷尽主题，即便它也需要通过从直接经验或历史中抽演出来的各种特殊案例给予生动具体的说明。尼采挑战学院派伦理学讨论中的道德推理传统，一如他之前的黑格尔所做过的那样，但是，这一传统却在这些挑战中存活了下来，在这类批评中吸收了大量养分，或许还从中获益甚多。至于逻辑实证主义和存在主义，则不过是这一传统内所发生的偶然现象，更适合用这一传统的内在合理性标准来加以评价。

整体言之，本书的论证表明，道德有其两面：一面是理性的、可以准确说明的；另一面则是较少理性的、受历史限定的、极端个体性的、想象性的、带有狭隘地方色彩的、较难给予充分说明的。本书各章将尝试分别说明这两个方面，并将它们彼此区分开来，我的陈述显然会与我们经验中所呈现的道德两面性有所不同。在行为中，以及在对我们日复一日的行为之正常思考中，我们很自然会把注意力从道德要求的某一面转向其另一面。那些非常普遍的适用于全人类的理论——它们构成了道德哲学的传统——肯定已经成为并且形成了各种思想习惯，而这些思想习惯又反过来在很大程度上决定着政治中的日常推理和有关私生活问题的日常推理。尼采华丽的修辞无法产生这些效果，我们合乎理性地抛弃抽象思维或保持自然无知的习惯也产生不了这样的效果。但是，各种特殊的、受历史制约的道德传统和各种生活方式在我们的想象和感情中却是同样鲜活的。

如果“道德”这个词所代表的领域足够广阔，那么，任何宣称为道德的东西作为一个整体必定只有在许多限制和例外的情况下才是真实的——假如它终究为真的话。整个生活行为都是存在争议的，人类千百年来一直都在讨论这个问题，且许多地方都是如此。因此，人们在关于生活行为的清晰思考中，只能合乎理性地希望指出其中的某些联系，这些联系是根本性的，但却被哲学忽略了，或者在最近被忽略了；之所以这样，也许是因为一种流行的知识论或流行的心灵哲学大行其道。本书之所以开辟第三章“两种解释”，就是因为，如果在两种答案——这两种答案适合于人类活动或实践的解释要求——之间做出相应的区分，就无法区分道德之两面。道德的两面，即其可普遍化的一面和特殊化的一面，是与两种理解样式和解释样式相对应的，一种理解和解释样式具有自然科学的特征，而另一种理解和解释样式则具有历史研究和语言学研究的特征。对一种活动或实践的解释，与道德探究语境中对之所做的证明肯定是不同的，并且不得彼此混淆。但是，当我们讨论人类活动时，这两者又是密切关联着的，只要这种解释充分合理，它就给人们所能提供的证明设置种种限制。例如，如果我的实践可以在不涉及我的思想和情感的情况下被充分地解释为我的身体构成的结果，那么，对我的实践的证明形式就必定与另一种解释情形——将我的实践解释成为我的欲望和算计的结果——下的证明形式相联系。这只是解释与证明之关系的一个极端例子。一个人在从事一种活动或进行一种实践时，常常会问自己并试图提出一种解释：他为什么这样做？他也会客观地来考虑这个问题：即他是否有正当的理由这样做。我们常常想理解我们自己，在我们决定我们自己的行动方式时，都会有这些考虑。要想在道德语境中恰当地描述这种活动或实践，部分取决于对当事人介入该活动或实践的解释；而当事人通常也了解这一点。不独如此，当事人对其活动之解释的信念有时既与该行动的描述相关，也与对该行动之道德品质的评价相关，即使这一信念并不真实。一个人可能会相信，他是受一种强烈的甚至是压倒一切的冲动的驱使，才会在一种特殊的情形下采取某种行动的，比如说，去纠正其邻居的错误行动；而对其行动的更好解释则可能会点出，他如此行动时还有被激怒的嫉妒心态。于是，他的行动的道德品质——即使给予其恰当的描述——便受到下述事实的限制，即，他相信自己的行动乃是一种特殊冲动和思想的结果。证明与解释的纠结源自当事人对其自身信念和欲望的反思，以及，他对自己活动和实践的反思；它源自人类心灵的反思性，也构成了本书第三章的主题。我们之所以把美德或罪恶的属性归结于某一个人，乃是由于某种活动或实践包含了当事人的某些心灵特性；而他的心灵特性又反过来受到他自己对影响和形成其心灵特性的那些原因的看法的影响。

一个人会问他自己，或者是被另一个人问到一个有关他介入的活动的规范性问题：“你为什么认为你应该这样做？”这是一种要他对其活动或实践给予证明或辩护的要求，也是一个任何具有正常反思能力的个人都必须经常使自己严肃思考的问题：他的行为在道德上可以得到辩护吗？是否体面、是否光荣？是否值得尊敬？是否有益于大家？是否公平？试设想：若一个人对他自己或另一个人说：“我之所以这么做，是因为这样做一直是我们民族的习惯，而我感到有一种强烈的忠诚于我的家族和国家之习惯的愿望。”再设想一下，这种活动乃是从孩提时代所受到的培养和教育而逐渐形成的。但到此为止，我们所提供的还只是一种解释，而不是一种证明。难道一个人在此范围内这样做只是由他偶然感觉到的一种忠诚情感所决定的吗？为什么他应该如此？在此联系中，忠诚的品性究竟是一种美德？还是一种弱点？后面这些问题意味着，我们需要一种论证，来确立该实践行为应当如何；来决定一个人是否应当受一种忠诚情感的引导；而这一论证便是一种证明，它与对该事实的解释恰成对照。

当当事人基于真诚的反思而以一种对现存习惯和传统的功利主义证明来回答上述问题时，这种含义并不会被误解。当事人可以论证：他按照忠诚于民族和传统的情感而行动是有益的，比如，这样做有益于大家普遍的幸福和国家的稳定。另一种替代性的做法是，可能从不公平出发来提出论证：比如说，认为正义要求［国家］应该通过支持少数民族传袭下来的风俗习惯，来保护和支持他们。这种证明可能会诉诸某种一般的正义原则，该原则与一般的功利原则相应。本书最后两章的论题是，这种预先假定的含义有时候可能会被误解，因为根本不存在任何这类从解释到通过一种诉诸一般道德原则的论证来求得证明的过渡；有时候，证明并不是建立在这种合理结构——即以功利和正义这对孪生原则的形式化为其基础的合理结构——之上的。证明的建立不在于达成一般原则的论证，而在于对各种历史实在和康德称之为人类学的那种因果关系的复杂排列的具体说明（specification）。证明也不是建立在那些特殊风俗、习惯和实践的功利性之上，一般地说，甚至也不是建立在拥有某些这类风俗、习惯和实践的功利性之上。证明建立在下述事实之上：即这些特殊的风俗、习惯和实践已然成为主体之生活方式的一种本质要素。

在这一点上，被现代哲学当作无须质疑的两极对立受到了质疑：这就是事实与价值、理性与情感。本书最后两章的论证要求人们认识到，有时候，或者在人们的某些道德关切中，对整个［人类］生活方式及其历史的复杂描述在其他道德语境中替代了一般的功利原则和正义原则的论证：这就是说，在人们所描述的整个生活方式内，一旦实践与情感相互联系，证明就戛然而止。准确地说，一种得到充分描述和解释的生活方式并不是一种事实，或者一种事实的集合，这不仅是因为，人们显然能够从不同的视角、以不同的方式来充分地描述和解释这种事实；而且还因为对该事实的任何描述都将包含人们用以解释人类行为和社会关系的各种理论，因而缺乏“事实”这个词所暗示的那种［事实的］“坚实性”（hardness）和明确性。与重复性的行为模式相平行，一种生活方式包括各种令人敬佩的人类理想、感觉标准、家庭关系、教育和培养风格、宗教实践和其他主导性的关切。

我对我自己或另一个人描述我的生活方式，并通过我的实践和活动将我对自己生活方式的创造具体化，如果我没有遵循这种生活方式，如此这般的生活实践——它们是我生活方式的要素——就将受到削弱并丧失其对于我自己的意义。在这一意义上，该证明乃是整体主义的。我可能必须要么摈弃我现在所遵循的生活方式——通过我的选择，或者通过承诺新的环境；要么我会发现我现在所承诺的许多活动或实践已然失去其意义，而我的活动已经陷入矛盾和混乱。我之所以会发现自己已经陷入自我矛盾，是因为我已经抛弃了一种作为我的其他一些惯例和习惯之先决前提的实践。个人以这种历史的风格含蓄地证明他的实践，或者明确地以此为其实践证明的先决前提，将这作为他自己的经验事实，同时也看作是一种历史的和人类学的事实，所以每一个男人和女人的生活都具体体现为某种特殊的生活方式，这种特殊的个人之生活方式并非所有个人的生活方式；其次，此种［个人的特殊］生活方式乃是各种习惯、态度、信念、制度之连贯一致的总体，而在各种生活范式——这些范式有时是明显的，有时则是含蓄隐蔽的——中，这些习惯、态度、信念和制度乃是相互联系、相互依赖的。在一种完整的生活方式中，人们很难将一种活动或实践从其背景中抽离出来，也很难在不同的活动和实践之间逐一进行比较，因为这些活动和实践乃是不同生活方式的组成部分。从这种比较中获取结论的道德评价常常都会误导人。“现代放任性的**习惯究竟比19世纪典型的基督教中产阶级家庭的**习惯更好还是更坏？”这一问题的解答显然需要了解两个社会所呈现的正常且相互联系的活动和实践背景。将一种生活方式从这些风俗习惯和实践的背景中抽离出来，就无法从道德的观点给予它以实在的评价，也就是说，无法真实地评价这些风俗习惯和实践所产生和表达的人类美德或人类缺陷。

功利主义者会追问，此一实践可能比彼一实践更有益于［人类的］普遍幸福或欲望实现。为了获得一种决定性的答案，他们就不得不预先用抽象的方式假设某些关于人类本性的非常一般的真理；否则，他们就需要具体地理解各种不同的生活方式；而且，还需要对这些特殊的风俗习惯之于各种特殊的生活方式的助益和各种完整生活方式相互对立的优点做出评价。当然，人们可以从公平正义的立场、因之从一种道德的立场出发，合乎理性地比较各种比如说家族的风俗习惯，或者，可以比较各种商业实践和职业实践。比如，人们可能会得出这样的结论：某一种实践及其律令和禁忌包含着对普通妇女的歧视，因而是不公平的和非正义的，而在另一个社会里，一种可以与之相互比较的实践却能尊重妇女的权利，而正是任何一个人都应以公平的名义给予尊重的权利。这是一种对普遍原则的合法诉求，而诉求于普遍功利原则也是基于同样的考虑。不公平的恶必须通过一种可能的反平衡考虑来给予平衡：该实践作为一个整体有益于一种生活方式，也是该生活方式的根本要素，从道德的观点来看，生活方式之可比较的价值必须达于平衡。

在此，从事实到价值的推导中暗含着一种自然主义的痕迹，许多当代哲学家可能都会认为，从理智上讲，这种推导是不可接受的，也许在道德上还是令人厌恶的。从一种确定的生活方式的实存出发，从以下事实——某些实践支持该生活方式且是该生活方式内部不可缺少的——出发，人们当然不能推导出一种对任何一个享受介入这些实践之生活方式的人都具有约束力的无条件的义务。人们只能推导出一种有限制的和有条件的义务，也就是一种显见的义务，即介入这些实践首先是有条件的；其次还取决于对该生活方式的评价，也就是把该生活方式当作一个整体，评价为相比较而言更值得尊重的生活方式，而不是在道德上应予排斥和破坏的。这种实际情况，也就是业已确立起来的正常男人和女人们的习惯与制度，乃是通过他们的行为、语言而展示出来的，因而这些习惯和制度才是人类本性的充分证据，亦即共同的人类志向、需求和品性的充分证据。因此，证明得诉诸显露于历史之中的人类本性，而非诉诸生物学家和心理学家们所研究的人类本性。通过牢记人类可以获得的习惯与制度的改善，我们可以且实际上也是在把这些证据运用于我们的批评之中，而我们的批评乃是从普遍的公平和功利原则中推导出来的。但是，我们很清楚，我们现在有理由批评的这些极不公平、不正义的习惯和制度——比如说，贫富不公——在我们的先辈那里并不会受到如此批评，这部分是因为这些习惯和制度具体体现在不同的生活方式之中，我们的先辈有着不同的正义立场和批评目标，如果要他们在那个时候把普遍盛行的贫富关系看作是极端不公的，就需要他们想象或预期一种不同的生活方式。我们的后代也将从正义和功利的立场出发，对我们认为是很少改变的人类本性特征提出他们的批评。实际上，人类本性的许多特征仅仅是各种特殊生活方式的本质特征。在“完善的公民联邦理念”中，以及在其他一些地方，休谟都婉转地暗示了我们道德中的可普遍化与原则化之间的这种变换，认为我们的道德产生了一幅完美正义和仁慈个人的图像，而这种完美正义和仁慈个人的图像又反过来塑造了生活在一个风俗化社会中的个人之“第二本性”，这些道德都依附于从那些可以相互比较的地方性和临时**条件中所产生的各种道德关切。从特征上看，休谟在人类理智的诸面向——抽象的或（用他的术语来表达）“哲学的”和历史的——之间，保持了一种平衡。

如果人们承认，正如我在本书第三章中所论证的那样，在各种人文科学中，都存在着两种迥然不同的解释，那么，在道德语境中是否也相应地存在着两种迥然不同的证明呢？本书的第六和第七章，将对此给予肯定的论证。正是这种历史的证明招致了责备，认为这种历史的证明是自然主义的，尤其是它从一种“实然”中推导出“应然”，亦即从一组复杂的事实中推导出一种价值。“这是值得赞同的人们的实践，我是他们中的一分子，我对他们承诺，我发现这种实践没有任何坏处”；“这是我所承诺的生活方式之本质部分，而不是一种恶的生活方式”；“这是我们永远的生活方式，我们对之心领神会，无有不公，已然是我们生活方式的至要”；“这即是我的感受，且是我永远的感受：现在要改变这一切，就会否认我的过去，在这样的生活实践中，我没有发现有什么不公和伤害”。这些都是道德语境中的证明，它们都诉诸当事人自己的人格认同感和品格认同感，诉诸他的历史感，而这些也部分地决定着他的认同感本身。需要注意的是，此种诉求并非是对某些业已确定的风俗习惯或规则之必然性的诉求，无论这些风俗习惯和规则如何，比如各种交通规则；道德的主张依赖于对这些特殊规则的执着，包括它们的特殊历史和联想。这就是休谟的所谓“第二本性”，在此范围内，人们自然地受到他们的道德情感的约束，同时，通过人们的道德情感，这些特殊的规则也依附于普遍的正义原则和仁慈原则：“这是我的根据，我必须持守之：我不要求所有的人在所有地方都必须做我所必须做的事情：但这是我的品格，而且正因为它，我才必须如此做。”有时候，人们认为这类证明诉诸正直，一种可与正义和仁慈相提并论的特殊美德。在拙文《真诚与单纯心灵》（见《心灵自由及其他》，牛津大学出版社，1971）中，我考量过心灵和目的的完整性，将其称之为正直。但是，我相信上面所引述的这些证明也可以在休谟的框架内获得理解。对这种证明要求的这类历史的回答之要点——“为什么我应该”——在于，拒绝将某一确定范围内的活动和实践合理化，并承认特殊情形中的特殊性。把正直表述为一种普遍的人类美德，并与正义和仁慈相提并论，也许会遮蔽这种对特殊性和合理论证之局限的强调。这种证明依赖于人类本性的特征，而我们知道这种特征乃是后验的，同人们对幸福和公平的关切一样普遍：各种地方性依附和历史的依附之复合多样性给予我们一种正常的个人生活感，它伴随着所有男人和女人之共同关切的始终。

这些问题一直被那种老式的学院心理学搅得乱七八糟，却仍然被休谟所保留，在这一点上，老式的学院心理学区分了理性与**在伦理学中所发挥的不同作用。应当承认，诉诸正义原则和功利原则的证明，比绝大部分诉诸风俗习惯、诉诸历史和个人承诺叙事的证明要有更为清晰和持久的论证；比如说，非常清晰地阐述忠诚情感的根据常常是很难的，有时甚至是不可能的，因为促使一个人承认各种义务和责任的东西无法通过普遍原则来加以证明。既非不义亦无伤害的行为也可能是不光荣、不忠诚的，鉴于人们都生活在历史之中，可能难以确切地解释究竟是什么使得这种行动不可能与人们对非正义或伤害所可能作出的论证恰好相吻合。但是，这类道德关切中所包含的情感和态度却不会是恰巧发生的感情冲动；它们是否合乎理性？还有待讨论，其论证也有待考查，相互平行的个案情况亦需要比较，而此一情感与彼一情感之间的连贯性则有待检验。一个人在反思其非普遍化的道德情感时所形成的论证，与功利主义算计利害时所提出的那些论证，通常有着不同的结构；但人们在评价它们时都可以提出质疑，即：它们是否合乎理性？是否清晰？人们可以把道德情感作为反思的结果来采用、认可或摒弃。

在本书第六和第七章中，我想为那种类似于原则伦理学的东西提供论证，认为这种类似的等价物必须在知识论中得到承认：对外部世界的所有感知都是从一种特殊的观点出发而形成的，观察者必须说明他的这一特殊立场；切莫把自己置身世外，从世界之外来观察世界，仿佛他是超越的存在；这是本书第三章论证的一部分。同样，一个人不应当认为他自己只接受那些对所有地方的所有人都有约束力的要求，也不应当回避自己的特殊立场，包括他自己的地方性依附和特殊历史。如果一个人完全只按照普遍原则来考虑各种义务和责任，他要么就是在欺骗自己，要么就是没有注意到人们还会按照其他道德要求来行动：无论是这两种情况中的哪一种，更少出现的情况是，人们把自己的行为粗陋地简单化为是以功利主义为目的的，孤立地看待仁慈的美德，就会使仁慈的美德成为苍白无力的、非人性的德性。本书第七章之所以要阐释康德《判断力批判》的部分内容，是因为康德的书论证到，在自然法则与具有普遍约束力的道德法则之间，还有一个中间地带，尽管他把这一中间地带限定在审美领域。我的论证是，我们称之为文化的整个领域，包括我们的许多道德信念和道德态度在内，都属于这一中间领域。

选译自［英］斯图亚特·翰普歇尔:《道德与冲突》,坎布里奇,哈佛大学出版社,1983。万俊人译。