在伟大的历史理想——诸如正义、进步、未来子孙的幸福，或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放，甚至自由本身（因为有一种自由，要求个人为社会的自由而牺牲）——的祭坛上，有许多人遭到了屠杀，这主要是肇因于某一种信仰。那就是：人们相信，从某个地方，一定可以找到一个最终的解决之道，这个解决之道，或许是在过去，或许是在未来，或许是在神的启示之中，或许是在某个思想家的心灵之中，或许是在历史或科学所揭示的道理之中，也或许在一个正直不苟的纯真心灵之中。而这个古老的信仰，是建立在以下这个信念之上，亦即人类所信仰的所有积极价值，到最后一定可以相容甚或是彼此互相蕴涵在对方之中的。历史上最杰出的人物之一，曾经说过：“自然用一条不可分离的锁链，把真理、幸福、美德都系在一起”“而在论及自由、平等、正义时，人们大抵也有类似的看法”[26]。然而，这是正确的吗？事实上，我们却常常看见政治平等、有效组织、社会正义等，都和大多数的“个人自由”互相冲突，当然更不能和无所限制的“放任主义”相容；而正义、宽容、公众的与个人的忠诚、天才的要求、社会的要求之间，也会产生严重的冲突。从这些情形之中，我们差不多也可以得到如下的结论，即，并不是所有的“善”，都可以相容融贯，人类的各种理想，当然更无法完全相容。可是，人们却一定会告诉我们说：这些价值必然能在某处以某种方式，和平共存；因为，若非如此，宇宙就不成其为宇宙，也就不是一个和谐的状态了；若非如此，价值的冲突，就要变成人类生活中与生俱来的、不可消除的一种因素了。承认我们的某些理想之实现，在原则上，可能会使其他的理想，无法获得实现，也就等于是承认说：人类理想全部实现的观念，本是一种形式上的矛盾，是一种形而上的妄想。对于所有理性主义的形上学家而言，从柏拉图以降，直到黑格尔及马克思的最后门徒为止，放弃这种“必定有一最终的和谐状态存在，使所有的暗谜，均得到解答，使所有的矛盾，均得以化解”的观念，乃是鄙俗的经验主义（empiricism）作风，等于是向残酷的事实投降，不啻是使理智在事实面前破产。也就是一切解释、论证以使任何事理都化约于一种体系的企图宣告失败，这是理智深为不满而无法接受的事。然而，我们假如无法“先验地”确知：我们在某处必能找到一切真正价值得以全然和谐的状态，或许是在某种理想的领域内，但是因为我们所知有限，所以无法想象到这理想领域所具有的一些特征，于是我们就必须回过头来，求诸经验层面的观察结果，以及日常的人类知识。而这些观察结果与日常知识，则必然无法向我们保证，我们假定“所有的善，最后都能彼此协调一致”，或基于同样的理由，“所有的恶，最后也都能彼此协调一致”的说法是正确的。甚至，观察结果与日常知识，无法保证我们理解以上的说法，究竟是什么意思。我们日常所经验到的世界，是一个使我必须在同样“终极”的目的和同样“绝对”的需求中，有所抉择的世界，而在这些目的和需求中，某一部分的实现，也必然会使其他部分遭受牺牲。其实，人类所以要如此重视“选择的自由”的价值，也正因为人类是处在这样的情况中；人类如果能够确知，他们在这世界上，必能找到一个使他们所追求的一切目标都得以和谐相处的完美状态，那么，人类就没有必要去苦思焦虑，做出选择，而“选择的自由”之重要性，也将会随之消失。因此，不论必须牺牲多少自由，人类为了使这个最终的完美状态早一日出现，所使用的任何方法，便似乎都是有理由的。我坚信：历史上某些最残暴无情的暴君与迫害者，其所以会泰然坚信他们的一切所作所为，因为目的是合理的，所以行为也都是有道理的，其原因便是这种“独断式的确定感”。我并没有说“自我完美”的理想，不论是个人、国家、教会或阶级的“自我完美”，本身该受到责难；我也不是说人类在为这种理想做辩解的时候，所使用的说辞，都是在混淆文字、耍弄文字或是歪曲道德与心智的观念。事实上，我是想要向大家说明：国家或社会的“自我导向”的需求，推动了我们这个时代里最具影响力、道德上企求也最公正的群众运动，而这种“自我导向”的需求，其中心观念，则是“积极”意义下的“自由”。若不认清这一点，就无法真正了解我们这个时代中，最重要的事实与观念。然而，在我来看，我们却也同样可以证明：“在原则上，我们可以找到某种单一的公式，使人类的多样目的，都在和谐的状态下，获得实现。”这种信仰，其实是虚谬的。我相信，如果人类的目的，不止一种，而这些目的并不都是可以相容的，那么，我们就无法完全排除人类生活中，发生冲突与悲剧的可能性，无论其为个人的抑或社会的冲突与悲剧。因此，“在绝对的要求之间作选择的必要”，仍是人类境遇中所无可避免地一项特征。这就使艾克顿爵士心目中的“自由”，具有了它的价值。艾克顿所主张的自由，本身即为一种“目的”，而不是从我们混淆的观念及紊乱而非理性的生活中，随意冒出来的暂时性需求，因此，并不期盼有朝一日，会有某种万应灵丹，来解除自由的困境。
我的意思并不是说：即使在最开明的社会中，个人自由也是衡量社会行动唯一的甚至最主要的标准。我们强迫孩童受教育，同时我们也不准动用私刑。这些都是对自由的某种约束。我们之所以认为这些约束有道理，原因在于我们认为，无知的蒙昧、野蛮的教育、残酷的享乐和刺激，比我们压制它们之时所免不了的“约束”更为不好的缘故。这样的判断，取决于我们如何判定何者为善、何者为恶，也就是说，取决于我们的道德、宗教、理智、经济、与美学的价值；而这些价值，则又和我们对人类的看法以及对人类天性中基本需求的看法，息息相关。换句话说，这类问题的解决之道，是奠基于我们对“什么样的人生才是完满的人生”的看法，这种看法有意识或无意识地在指导我们的行动。相对于穆勒所谓“萎缩偏枯的”“狭隘扭曲的”人性而言，什么样的人生才是完满的人生呢？这就端视我们的价值观念而定。我们若反对有关检查制度（censorship）或个人道德的法律，认为这些法律是对个人自由的一种不可忍受的侵犯，则我们必先相信，这类法律所禁止的活动，是一个善的社会中人类的基本需要，或径直是任何社会中人类的基本需要。而维护这样的法律，就是主张这些需求，不是基本的需求；或是认定，为了满足这些需求，我们无法不牺牲某些比“个人自由”层次更高的、能满足更深刻需求的价值，而这些价值，不仅是由某一主观的标准所决定，而且另外一些具有经验上或先验上客观地位的标准，也确定了这些价值要高于个人自由。
一个人或一个民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”，在分量上，必须和其他某些价值比较衡量，最显著的例子或许是平等、正义、幸福、安全或公共秩序等价值。基于这个缘故，这种自由就不能漫无限制。涂纳（R.H.Tawney）曾经很正确地提醒我们：不论强者的力量，是身体上的或经济上的力量，我们都必须对他们的自由，加以限制。这句格言，值得我们尊重，并不是因为这是某种“先验的”规则，从而在这一规则下，对一个人的自由之尊重，在逻辑上即蕴涵了对和他一样的别人的自由之尊重，而只是因为，在人类的天性之中，对“正义原则”（principles of justice）的尊重或对显著的不平等待遇的羞耻感，与对自由的渴望一样，都是最基本的需求。“我们不能拥有所有的东西”，这是必然的真理，而不是偶然的真理。柏克呼吁我们要经常补偿、协调与制衡；穆勒呼吁我们要做新的“生活实验”（experiment in living），虽然这种实验可能总是有差错的地方。正是因为知道：即使在一个由全然善良而理性的人们与全然清晰而明朗的思想，所构成的理想世界中，我们也无法得到直截了当的、确定无疑的解答，这不仅在原则上是如此，在实际上也是如此。承认这一事实，可能会使那些寻找终极的解决之道以及寻求独一无二、包罗一切、永久有效的体系的人士，为之疯狂。然而，那些和康德一样，认知了“人性本是扭曲的素材，不能从中产生直接的事物”这一真理的人，却无法不获致这样的结论。
无论是从理智上或情感上来讲，“一元论”（monism）及对唯一标准的信仰，都是使人获得最深刻的满足感的东西，对于这一事实，我们不必多加强调。这唯一判断的标准，不论是来自对未来某种完美境地的憧憬，例如18世纪的“哲士”及他们在当今的继承者——那些主张“专家技术政治”的人物心中所想象的境地；或是源于对“过去”的看法，即对所谓“大地与死者”的看法，例如德国的历史定论主义者、法国的神权政治拥护者或英语国家中的新保守主义者（neo-conservatives）所主张的观点，如果不具足够的弹性，都必然会遭遇到某些不能预见也无法预见的人类历史发展，并不合乎它的标准；然后，这种无法合乎标准的情形，又会被当作削足适履的野蛮行为之借口，就像古希腊强盗普罗克拉帝斯绑缚犯人加以切割，以符合他那具刑床的尺寸那样，我们也根据对大多属于想象的“过去”或全然属于想象的“未来”所做的极易错误的理解，而将实际的人类社会活生生加以肢解，以使社会符合于某一固定的模式。于是，削足适履的野蛮行为，竟取得了“先验的”理由。为了维持我们的绝对范畴或理想，而牺牲人类性命，是同时违反科学原则及历史原则的；而在我们这时代，右派与左派的人士中，都同样有不少人仍持上述这种削足适履的态度，这和尊重事实的人所持有的原则，是互不相容的。
在我看来，“多元主义”（pluralism），以及它所蕴涵的“消极”自由，是比较真确、比较合乎人性理想的主张，要比那些在大规模的、受控制的权威结构中，寻求阶级、民族或全人类“积极”自我做主之理想的人士，所持有的目标，更为真确，也更合乎人性。多元主义比较真确，因为它至少承认：人类的目标不止一个，而这些目标，也未必都能用同一的标准，加以比较，其中有许多还不断互相对立抗争。认为所有的价值，都可标刻在同一个尺度上，我们只要加以检视，即可以决定何者为最高价值，这一类论调，在我看来，似乎违背了我们认为“人类是自由的行为者”的知识，而且将道德抉择，误视为原则上可以用计算尺衡量完成的一种工作。主张在某种终极的、调和万物而又确可实现的“综合”（synthesis）之中，“责任即是利益”“个人自由即是纯粹的民主政治（或集权国家）”，只是在“自欺”或“伪善”之上，蒙覆一层形上的遮掩物的行为而已。人类本来就具有不可预测的“自我转化”（self-transforming）的潜能，人类已经发现他们的生活之中，有许多对人类的自我发展而言，系属不可或缺的东西；多元主义不会假借某种遥远而不能自圆其说的理想之名义，来剥夺他们这些东西，如某些“体系建构家”所做的那般，因此，多元主义比较合乎人性。[27]到了最后，人类总要在诸多终极的价值之间，加以选择；他们之所以照他们的方式去选择，是因为他们的生活与思想，取决于基本的道德范畴与概念，无论如何，这些范畴与概念，在长久的时间与广袤的空间之中，已是他们的存有与思想，以及他们认同感的一部分，同时，也正是人之所以为人的一部分因素。
在我们这个已趋没落的资本主义文明中，这种“能自由选择”的，但不主张这些目的“永远正确”的理想，以及与此有关的“价值多元主义”（the pluralism of values），或许只是一种晚出的成果；或许是远古时代及原始社会从未体认到，而后世子孙也将投之以好奇甚至同情的眼光，但却仍不太了解的一种理想。这或许会是事实，但是在我看来，我们却不必因此而推出怀疑主义的结论。“原则”并不会因为我们无法保证其有效持续，就变得比较不够神圣。坦率说来，想要保证我们的价值，在某种客观的境界中，可以取得永恒与稳固，这种欲望，或许根本只是对“童稚性的确定感”（the certainties of childhood）或对我们原始时代想象中的“绝对价值”之渴望而已。我们这个时代里，一位可佩的作家曾经说过：“文明人之所以不同于野蛮人，在于文明人既了解他的信念的‘真确性’（validity）是相对的，而又能够果敢地维护那些信念。”我们内心或许都有一股欲望，想要追求较此更进一步的东西，这欲望本是一种深刻的、不可救药的形上需求，然而，让这种欲望左右我们的实际行为，也正是道德与政治上一种同样深刻而却更危险的不成熟的表征。
节选自［英］以赛亚·伯林:《自由四论》,台北,联经出版公司,1986。陈晓林译。
[1] 这篇就职演说是1958年10月31日在牛津大学发表的；同年由克莱伦顿出版社（the Clarendon Press）出版。
[2] 当然我并没有暗示，反过来说就是正确的。
[3] 哈维修斯曾经清楚说明这一点，他说：“自由的人是不被枷锁束缚、不被囚禁的人，同时，也不是像奴隶那样，被惩罚所恐吓的人……不能像老鹰那样飞翔，或者像鲸鱼那样游泳，并不就是缺乏自由。”
[4] 此一理论的最佳典型，当然是马克思的“社会定律”（social laws）概念；但是此一理论也是某些基督教的、功利主义的以及所有社会主义学说的一个重要成分。
[5] 霍布斯说：“自由的人即是能够做他想做的事，而不受到阻碍的人”；法律总是一种“锁链”，即使它使你免予其他更重要的枷锁，如某种更具压抑性的法则、习俗或专断的专制制度、混乱状况的束缚等，也是一样。边沁所说的内容，大抵和此相同。
[6] 除了极少数的人以外，大多数的思想家都相信：所有他们认为“善”的事，都互相密切地连接在一起或至少是可以相容的——穆勒的这种想法，不过是这一种倾向的另一个例证而已。前后不一致、至少是乖离的要素，会被人为方法束缚在一个专制的体系之下，或因为面临了共同的敌对观念，而维系在一起，这种例子，在思想史中和民族史中都屡见不鲜。等到危险时期一过，本来被此互相支持的观念，就会产生冲突，而这种现象，往往破坏了本来的体系，但是却为人类带来了重大的好处。
[7] 请参见维利（Michel Villey）对此所做的有价值的讨论——《权利哲学史》（lecond’histoire de la philosophe du droit ）一书。维氏认为“主体权利”（subjective right）的观念雏形，是奥坎所构想出来的。
[8] 基督教（以及犹太教、回教）认为：神圣、自然的法则，具有绝对的权威，并且认为上帝之前，人人平等——此一信仰，和“个人有权过自己所喜欢的生活”这种信仰，是很不相同的。
[9] 富有想象力、原创性的人，创造的天才以及各式各样的“少数集团”，所受到的迫害，所感受到的压力，包括来自制度与习俗的压力，和前此以及其后的君主政体比较而言，到底是在腓特烈大帝时代的普鲁士中比较轻微呢？或者是在约瑟夫二世（Josef Ⅱ）时代的奥地利，比较轻微呢？——这的确是个值得争论的问题。
[10] 在一个特定的情况中，我们很难估量其中所包含的“消极的自由”，究竟有多少。乍看之下，这似乎只取决于至少在两个机会中，做选择的能力有多大。然而，“选择”却并不都是同样自由的选择，或根本就不是自由的选择。如果我在一个极权国家中，因为受到酷刑的威胁而出卖了我的朋友，或者，我根本是因为惧怕失去工作而如此做，无论是哪一种情况，我都可以很合理地说：我的行为不是自由的。然而，我却确实曾经作了选择，至少在理论上说，我也可以作另一个选择，而让别人来杀死我、折磨我或囚禁我。因此，就“自由”一词的正常意义而言，仅只是“机会选择”的存在，并不会使我的行为，就此变得自由，虽然这行为可能是自愿的。我所享有的自由程度如何，似乎要决定于下述几个条件：（a）我所拥有的“可能机会”有多少。虽然行动的机会，并不是像苹果那样的实体，可以一一去数，于是，我们对此只能有个印象式的约略估计而已；（b）这些机会实现的难易程度；（c）就我本身所拥有的个性与现实的情况而言，这些机会互相比较起来，在我的生活计划中的重要程度如何；（d）人们的故意以人为力量来开放或关闭这些机会的程度有多大；（e）行为者本身，以及他所存在的那个社会里，一般人对不同的机会，所作的评价如何。我们必须把这些层面的问题“整合起来”，然后获得一个不一定精确或不一定无可争辩的结论。很可能，这世界根本就存在着许多不可互相比较、不同程度的自由，我们无法把它们放在一个唯一的尺度上，来衡量它们的轻重。此外，以不同的社会为例，我们还会面临下述这种在逻辑上说来，是荒谬的问题，例如：“和B、C女士以及她们之间的D女士，一起比较起来，X项的安排是否能给A先生更多的自由呢？”当我们想要应用“功利性的标准”时，也会出现同样的困难。不过，如果我们不苛求精确的度量的话，我们可以很合理地说：“一般而言，瑞典国王所统治下的平民，要比西班牙或阿尔巴尼亚的平民，享有更多的自由。”生活的“全盘模式”（total patterns），必须要以整体来作比较——虽然我们的比较方法、结论的正确性等，都很难或竟无法加以阐明。但是，概念的模糊性以及标准之多重性，乃是“主题”（subject matter）本身的特征，而不是我们度量的方法不完美或我们无法作精确思考，所造成的。
[11] 1881年，格林曾经说过：“真正的自由理想，乃是使全体人类社会的成员，能将最佳的自我发挥到最大限制的力量。”这说法除了会和“平等的自由”相混以外，它还隐含着这样的意思，即，假如某一个人选择了某种即刻的享乐，那么，将不会做最佳的自我发挥——然而，从谁的观点来看？什么是最佳的自我？格林并未说明。他只认为，在这种情况下，此人所使用的，并不是“真正的”自由，因此，如果此人失去了这种自由，也并不会失去什么重要的东西。格林是一位真正的自由主义者，但是，他这一个公式，却很可能为许多暴君利用，当作最坏的压迫行为的借口。
[12] 圣安布洛斯（St.Ambrose）说过：“一个聪明人即使是身为奴隶，也是自由的；据此而论，一个傻子虽然统有天下，但也仍然是个奴隶。”伊比克底特斯（Epictetus）或康德，也很可能会说这样的话。
[13] 布尔什维克党人的领袖布哈林，在一篇发表于1920年的作品中说：“任何形式的无产阶级强制行为，从处刑到劳动改造，听起来似乎都是诡异离奇的，但它们却都是把资本主义时期的人类素材，改造成共产主义人类的方法。”——这一番话，尤其是“人类素材”这个名词，很生动地表达了这种态度。
[14] 康德、斯多葛学派和基督教徒的心理学，大抵是这样的：认为人类身上，具有某种成分，即“心灵之内在坚定性”（inner fastness of mind），可以不受“制约行为”（conditioning）的影响而动摇。然而，催眠、“洗脑”、升华性之暗示等技术的发展，已经使这一个先验性的假定——至少就作为一种经验性的假说而言——变得较难令人信服了。
[15] 若我们说东方圣者的“寂静主义”（quietism）和这种行为类似，都是对独裁专制政治的一种反应；它们特别盛行的时期，正是当个人特别容易被那些拥有实质压制性工具的君主侮辱，至少是忽视甚或残酷统治的时期，这个假定，可能也并不至于太过牵强。
[16] 有一点特别值得一提，此即：在这段日耳曼“寂静主义”盛行的时期中，那些在法国追求个人或国家的自由，并不惜为其而战的人士，并没有采取这种态度。其中的原因，是不是正因为在法国，尽管君主所行的是专制政治，一些特权阶级的行为也很倨傲与专横，然而，由于法国当时是一个既骄傲又强大的国家，而实际的政治权力，也不是才具特殊的人士所不能掌握的，所以从战场上退隐，而遁入某个凌驾于其上的安静天堂，使那些自负的哲学家，可以从这里俯视下界的政治斗争，并不是唯一的逃避方法。同样的道理，也适用于19世纪及其后的英国，当然，也适用于今日的美国。
[17] 或者，如某些近代理论家所主张的，这是因为我自己发明了或有能力发明它们；因为“规则”（rules）本是人类所订立的。
[18] 这一点，在实践行为中，比在理论中表现得更清楚。
[19] 关于这一点，我认为边沁所说的是最具决定性的话，他说：“自由不是做坏事的自由，又是什么？我们不是说‘我们必须剥夺痴人与坏人的自由，因为他们滥用自由’吗？”请把这段话拿来，和同一时代的一项雅各宾党人的典型宣言互相比较，后者说：“当一个人在做坏事的时候，他就不是自由的。防止他去做坏事，就是使他获得自由。” 19世纪末的英国唯心论者，几乎异口同声地回应了同样的论调。
[20] 强迫人类采取正确的政府形态，用强制力使他们接受自己的权利，这不仅是每一个具有真知灼见而有能力如此做的人应有的权利，而且是他们的一项神圣的责任。
[21] 康德在他的一篇政治论文中曾说：“人类最大的问题，是建立一个普遍依循法律而运用权利的文明社会。人类的本性，迫使人类必须解决此一问题。唯有在一个拥有最大自由的社会中，唯有以严格的决心与界限之保证，来限制个人自由，使它能够和别人的自由共存共荣，大自然的最高目的，即大自然全部能力之发展，才能在人类社会中实现。”——这一段话所勾勒出来的理想，与“消极自由”的理想，最为相近。除了“目的论”上的含义以外，此一说法，乍看之下，和正统的自由主义并无多大差别。其关键是在于：我们如何才能为个人自由的“严格的决心与界限之保证”，订立一个标准？近代大多数自由主义者，在他们的思想最为一贯的时候，所要求的，即是一个“最大多数的人，能够实现他们的最大多数目的，而除非这些目的妨害了别人的目的，否则我们对此类目的本身，不妄作评价”的状态。他们希望仅从“避免人类诸多目的互相冲突”的观点，来为个人自由与群体自由划定界限，因为那些目的，常被认为是具有同样的“终极性”、是同样“不可加以批判的”云云。康德及属于他那一类型的理性主义者，并不认为所有的目的，都具有同等的价值。在他们看来，自由的界限本是运用“理智”（reason）的规则来订定的，而理智并不只是此类规则的一种通性而已，它还能够创造或揭露人类本身所具有的、适合于全人类的目的。借这一理智之名，任何非理性的事物，都可被加以谴责，也因此，我们对诸多个人的想象与癖好，所驱使人类去追求的目标。例如美学上的或其他非理性的自我表现的行为，便都可以假理智之名，而加以压制，至少，在理论上而言是可以压制的。而假如唯有理性的目的，才是一个“自由人”的“真正”本性所追求的“真正”目的，那么，理智的权威及理智所加诸人类身上的责任，与个人自由原是同一回事。我必须承认：我从来就不了解上述这一段话中，“理智”的意义何在？我只想要指出：此一哲学心理学的“先验”假定，是和“经验主义”不能相容的——这就是说，它和任何以我们对人类经验之了解为基础所建立的学说，都是不能相容的。
[22] 此一殿堂为高僧萨拉斯特罗，为使《魔笛》一剧中的公主、王子获得幸福，而安排的“试炼之庙”。
[23] 这种看法，很明显地和康德有关人类自由的学说，有相似之处，但它却是康德那一套看法的“社会性”及“经验性”的翻版，正因如此，几乎和康德的学说背道而驰。康德的“自由人”，不必群众来对他的“内在自由”（inner freedom）表示认可。假如“自由人”被用来作为达成某种外在目的之工具的话，那是他的剥削者所犯的错误，但是，他本身的“本体”（noumenal）地位，却丝毫不受影响；不论受到怎样的待遇，他是完全自由的、全然完整的一个人。而此处所论及的需要，完全是系于“我和他人的关系”；假如我得不到别人的认可，则我就没有价值或意义可言。我不能像拜伦那样，对我的价值与使命，具有充分的自觉。从而以轻蔑的眼光去忽视别人的态度，我也不能遁隐到我的“内在生活”之中，因为在我眼中的我自己，就是别人眼里所看到的那个我。我和我的环境，在观点上合而为一：我觉得我是个要人，或是无足轻重的人物，完全要取决于我在社会整体中，所具有的地位与功能。这应是我们所能想象到的最“他律”（heteronomous）的情况。
[24] 此一辩论方法，必须和柏克或黑格尔某些门徒的传统论述，分别开来。他们说：“既然我之成其为我，是由社会或历史所造成的，则想要逃避此一情况，当然是不可能的；企图要逃避也是非理性的。”无疑，我当然不能摆脱我这臭皮囊，或在身体外面做呼吸；然而，由此而声称：我就是我，我不可能从我的基本特征中获得解放，而其中有些特征是社会性的特征。这只是同义反复。但是，这却不是说，我的所有特征都是真实的、不可让渡的，因此我无法在“社会架构”或“宇宙网络”中，企求变更我的地位，因为这二者决定了我的本性。假如情况是如此的话，则“选择”“决定”“活动”等字眼，也就没有意义了。假如我们要使这些字眼具有意义的话，则“保护我自己，不受权威威胁”的企图，或“从我的岗位与责任上逃走”的企图，就并不能被斥为非理性的或自寻死路的，而全盘排除于讨论之外。
[25] 在英国，这样的法律权力，当然是由宪法授予绝对的君主，即议会中的国王。英国之所以能变得比较自由的原因，是在此一理论上具有全能的实体，受到习俗与理论的约束，不能以绝对权力拥有者的姿态出现。很明显地，重要的并不是这种约束力属于何种形式，例如法律的、道德的抑或宪法的，而是在于它的有效性如何。
[26] 这些话引自孔多塞的《人类精神进步史略说》。孔多塞宣称：社会科学的任务，即是要阐明：“大自然是怎么把启蒙运动之发展和自由、美德以及对天赋人权的尊重，互相结合起来的；这些理想，单独看来，都是真正的‘善’——它们原本是互相分离，以致被人认为是不可相容的。为什么当启蒙运动在多数国家中，同时达到某一阶段的时候，它们反而会变成不可分离的呢？”接着他又说：“人们依然保留了他们的孩童时代、他们的国家、他们的时代的错误——虽然他们早已明了，要消除这些错误的真理何在。”很讽刺的是，他认为这种必需且有可能把各种“善”结合起来的信仰，很可能正是他自己描述得极为清楚的那种错误之一。
[27] 关于这一点，我认为边沁说得很好，他说：“个人的利益即是唯一真正的利益……难道有人会那么荒谬……以至于宁可企望那些他看起来不像他本人的人？难道有人愿意假借促进那些未生下来，或永远不会生下来的人之幸福的名义，而对现在活着的人，加以折磨？”这是颇少见到的、柏克和边沁两人观点一致的情况；因为这段话是经验论的政治观之核心理念，与政治上的形上观念背道而驰。