在道德和政治哲学这个大标题下，人们可以研究的主题成千上万，甚至更多，整个人类生活和人类历史都有待于道德哲学的检视和评价。今天，这个特定时期的特定哲学要务在这个领域显得更加紧迫，且使主题更容易处理。但是，在这部分哲学中，人们缺乏对研究的主题和强调的困难所期望的、严格意义上的哲学兴趣。作者的经历和兴趣不可避免地起着重要的作用，原因有两个。第一，他对他首先知道的普遍经历的写作感到很容易。第二，他的经历通常使他产生一定的怀疑和不确定性；而且，当他对这些问题进行深入研究时，这些问题便转变成了哲学怀疑和哲学不确定性，他的经历通常将使他产生一些特定的哲学偏见。他将挑选出的那些主题使人想起其过去的经历，以及想起自己思想的偏重点和矛盾点。我们有理由把这种偏见弄清楚。如果有一点传记方面的片段信息，读者将能更好地理解为什么人们总是追踪一组特定的主题，而忽略其他主题。
1930至1931年的冬天，在我们这个中产阶级的家庭里，午饭后，父亲、母亲、我和我的两个兄弟偶尔离开利物浦的阿戴尔菲旅馆（Adelphi Hotel），走下台阶来到利牡大街（Lime Street），在那里我们看到许多站在大街两旁的老年妇女，这些老年妇女戴着御寒的围巾，正在把一些小枝的石南花分发给行人。那时正是1930年世界性的大萧条时期，那年我16岁，还在寄宿学校读书。很明显，在利牡大街上乞讨的妇女们非常贫穷，她们衣衫褴褛。那个时候的旅馆是一个奢侈豪华的地方。从家开车到北威尔士，我们要经过空**而又十分荒凉的伯肯黑德（Birkenhead）街道。默西河（Mersey river）两岸的大部分造船厂和船舶修理厂都关闭了。三三两两的人群站在街道的角落里，他们戴着围巾，跺脚以取暖，无所事事，这就是那个时期英国北部工业城市的常见情景。失业者没有什么地方可去，而且他们中的许多人可能持续失业多年，也许就永远地失业了，除非有另一场世界大战在英国明显创造出对造船的需求。从1933年开始，造船工人和矿工的失业压力减轻，英国、欧洲和美国其他工人失业压力的减轻看起来也越来越有希望了，此时战争的可能性也在持续增长。在20世纪30年代以及后来的时期，大量的重复研究证明，重新备战——一种公共工作的自我毁灭方式——是治疗工业化国家失业最可靠的良方。
从1933年希特勒在德国当权开始到1936年，我是牛津大学波利奥学院（Balliol College）的一名大学生，在学校我就决定哲学是我的主要兴趣，当代政治是我的第二兴趣点。对于那时的大学生来说，不去思考世界范围的萧条是很难的，那时把咖啡倒进大海，销毁食物，而与此同时在工业化城市中，到处都是饥饿的失业者和他们饥饿的孩子。在冬天的大街上，常见到没有穿鞋子的孩子们，而鞋子制造商却正在解散工人，因为工人们卖不出鞋子。与此同时，希特勒追求实现他先前宣布的世界征服计划而使德国的失业人数锐减。根据这些情况，人们很自然地推测，资本主义已经进入增长的不合理时期，这种增长的不合理导致最后全面战争的自我毁灭，“全面（total）”这个词的重现表达了20世纪中很多典型而又可怕的事情。即使在20世纪30年代，人们已经不得不考虑完全相互联系的世界，而不考虑那些相关甚少的少数受庇护的角落，在这些角落里，不相关的和不受干扰的生活方式可能安全地得以继续，如同安东尼[1]治下的罗马帝国，或18世纪的欧洲那样受到持续庇护而继续存在的角落一样。
许多大学生把这一战前时期称为战前年代，我们对战前年代的道德要务还要加上其他两个因素，第一个因素，马克思主义的历史发展理论是唯一的范本，仍然在政治思维中发挥着重大作用，其发挥作用的重大程度如同19世纪的进化理论一样。这种历史理论过去没有受到过怀疑，现在也仍然没有被怀疑过，尽管他们的预言一次又一次地失败了。大学生们通常认为自己有能力去鉴别、选择他们在衰退的资本主义中的未来作用。人们经常连续不断地问“你站在哪一边”，同时附带的假设是，东西两边将要展现出来的到底是什么已经很明显了。
在我的道德思想形成过程中，对其产生影响的第二个因素是英国主要政治家，他们反对德国纳粹主义和其他地方法西斯主义的卑鄙行为，特别是反对西班牙和意大利法西斯主义的卑鄙行为。但很明显，这些政治家却都准备容忍法西斯主义者的暴行和威胁，为了保护自己的私人财产免受在欧洲预期扩散的共产主义和社会主义的威胁，他们甚至还拍法西斯主义者的马屁。我能直接观察到保守党的政治领袖们在面对法西斯时的这种奴态，因为我已经成为牛津大学万灵学院的一名职员，是当时希特勒几个主要劝解人的同事。这种观察增强了我去追问“你站在哪一边”——这一致命而又特别简单的问题的倾向，这一点在后来也得到了验证。同那个时期的学生一样，我知道我不站在英国保守党那边，我也知道我将来也绝不会站在那边。因为对于大多数保守党人来说，对财产的爱以及对财富安全的爱很容易超过其他所有的道德义务。
在许多不信任和鄙视保守党政策的人中，马克思主义在1939年之前逐渐显示其影响，因为它为保守党对法西斯主义的政策以及贫穷和过度生产共存提供了一种解释，所有的解释都在一个全面的理论框架之内。它看起来已经预言了资本主义非常明显的不合理性，以及正在加速的民族主义和军国主义，而这些将最终导致另一场世界大战。但是，20世纪30年代在维也纳聚集、构成维也纳学派（Vienna Circle，又译“维也纳小组”）的一群哲学家们已经开始了一种思想运动，他们对哲学的影响一直持续了50年或更长时间。这个群体包括莫里茨·石里克、鲁道夫·卡纳普、奥托·纽拉特（Otto Neurath）。作为一名大学生，我一直学习哲学，特别关注柏拉图和亚里士多德。当我读到这些所谓的逻辑实证主义哲学家的时候，我遭受了一种理智转型的折磨。对我来说，他们好像是站在理性的明媚光线之中、在教授们遍布灰尘的黑暗迂腐的书房之外，把所有的哲学又重新开始一遍。像17世纪的笛卡儿，他们正在使哲学有用化，正在反对从过去学院派哲学家（Schoolmen）那里继承来的自我保护的学院式的东西。
在从过去继承下来而且仍然在牛津大学的老师们中存在的是黑格尔的传统，作为一个读过布拉德雷（F.H.Bradley）的《表象与实在》（Appearance and Reality）的学生，我对这个传统印象深刻。但是，作为人类历史之全面综合理论的马克思主义是黑格尔资源的内在部分。根据由维也纳学派所首先提出的争论，不可能有一个全面而完整的人类历史理论，如果仅仅因为在经验中没有这种理论是可测量的，这一点和所有有意义且可接受的理论就别无二致。新哲学家们承认各种形式的数学知识的有效性，而且他们接受实验和观察科学的理论化且具有确定性的经验主义的主张。他们也接受历史学家们严格建立在引用证据基础上的叙述。但他们反对所有的形而上思维，反对所有道德和美学的理论化建构，反对所有神学以及所有一般的历史理论，认为这些都不能是知识，即使其中的一些理论可能有修辞学的或主观感情表达方面的一些价值。我终于突然明白，那些建立在一种历史理论之上的政治纲领如同建立在一种令人安慰的幻想之上一样，无论它是黑格尔主义、马克思主义、孔德的实证主义，还是进化的自由主义学说，都是如此。用逻辑实证主义的理论来考察，这些自以为是的理论看起来仅仅是成功躲过基督教信仰衰退的形上体系的遗物，它们都是基督教救赎故事的世俗翻版。
在数学之外，在人和物的真实世界中，不存在一种没有实验检验的可靠知识，也不存在一种还没有被这种方式检验而被推向错误风险的可靠知识，这是我那个时期的信仰。宗教者以及随后形上体系的发明者们需要走一条通向他们所设计的宇宙幻景的捷径，通过神圣文本中的启示，或者通过对所谓的必然真理的洞察力。真正的知识总是艰难而又缓慢积累的，一点一滴、实验再实验方可求得；每前进一步无疑都向未知的领域深入了一步。
因此，哲学应当最终放弃捷径和宏大目标，应当继续从事自然科学的尝试性的解决问题的方式，这种必要性已经开始显现。运用这种理念，人们逐渐认为，对自然语言特性的研究是哲学中心内容的一部分。这时，长期期望的战争来临了。作为战争中一位聪明的指挥员，四年来，我一直研究德国军队的间谍和反间谍工作，希姆莱的中央命令（Himmler’s Central Command）控制着除万汾纳粹党卫军之外的整个纳粹党卫军。这种经历完全改变了我对政治和哲学的看法，因为我知道纳粹党卫军在被占领的欧洲以及在苏联的全部情况，从而能够研究希特勒在《我的奋斗》中所宣布的计划实施。在战争末期，我审问了一些被俘的纳粹主要头目，包括纳粹党卫军的头子、海德里希的继任者科腾布鲁纳，当他还是美军司令部的一名囚犯时，我就和他谈话，并且最后我把他带到伦敦进行了更详细的审问。我获悉，一旦当局抛弃了所有的道德屏障，组织一部强大的折磨和谋杀机器是多么的容易，也很容易招收到愿意从事这个职业的工作者。彻头彻尾的罪恶和卑鄙在受过教育的人那里却显得自然而然，自然得如同人的慷慨和怜悯一样：不多，不少，很是自然，这是一个对莎士比亚来说很明显的事实，但以前我没有见过。很清楚，发达的文化和良好的教育不一定与基本的道德标准相辅相成。希特勒和纳粹党卫军的大屠杀表现出一种残忍而卑鄙的马基雅维利主义，这是20世纪政治方式的特点。有必要回到马基雅维利自己那里，仔细审视18世纪的道德家，一直到有关政治艺术和道德的现代世俗思想的起点。
第二次世界大战后，借助于从维也纳学派的一些观念而兴起的分析哲学运动在很大程度上认识到一步一步解决问题的计划时，在英国，有一个非常的哲学兴奋期，特别是在牛津。看起来，哲学论争能够变得越来越精细、越来越小心且越来越详尽，而且哲学论争的技巧也正在变得越来越令人愉快。即使在大学以外，作为一种思维方式，英美哲学分析中的大众文化立足点正开始显得艰难起来，有时候受到责难，有时候受到表扬：至少它不是无害的，这一点就像学院派哲学在英国的通常情形一样。一些古老的知识问题和看法都被哲学范围内的新的论争所改变。这时正是战后温和时期，有些问题和争论是随着工人运动而来的，当时共产主义和反共产主义是欧洲和美国的当务之急，而不是英国的当务之急，所以在英国，哲学能在一个稳定的自由讨论中获得繁荣。马克思主义、共产党以及天主教教会都是决定欧洲大陆哲学方向的思考和论争的焦点；但在英国，它们都被大大地忽略了，分析哲学家或许碰巧有政治的兴趣，但是他们的哲学论争都在很大程度上保持政治中立。
战争结束后，我没有马上回到哲学教育，过一种大学生活，我在一个并不重要的政府部门一直服务到1947年年底，部分原因是因为政府是由工党组阁的。几乎每个人都希望欧洲出现一个社会主义和共产主义统治时期，以作为对纳粹主义和与纳粹主义相妥协的一种回击。1949年夏天，我在巴黎从事对马歇尔计划做出反应的准备工作，这通常被称为是欧洲趋势的转折点，因为美国的行动阻止了普遍的贫穷和经济衰退。我对那个时期印象深刻，而且我仍然对适用于政治和历史变化的这个趋势转折点比喻印象深刻，它正好适合描述前5年时间的情况。在欧洲历史的所有黑暗时期中，1789年和1917年是我特别关注的两年，这两年好像仅仅在设置政治发展的重复形式。我们期望进一步的社会变革、更长时间的革命或接近革命的社会变革。但实际上，随着对进步和革命的渴望逐渐增加，这个趋势来到了，随着对和平和安宁以及对安全的令人疲倦的号召，这个趋势又消失了，而且只有偶然而起的洪水打断这个自然的节律，淹没了大地。
1947年后不久，当我的几个战争期间也在秘密情报部门工作的朋友被曝光，被认为早就是苏联秘密情报人员时，而且也正是在我因此而受到关于他们及其动机的询问时，战前马克思主义关于历史的幻想再次被召唤到我的脑海中。他们已经献身于一个事业，而且这个事业在理论上也有其来源。理论上研究的东西在现实中已经成为资本主义社会中完全（公然）的不平等，成了大部分工人阶级令人绝望的贫穷，这种贫穷又为1931年的失业所加重。一种深层意义上的不公平、道德反感的感情已经转变为一种完全不同的精神状态：即相信有一种冷漠且明显理性的揭示不可避免之未来的历史理论。更大意义上的不公平则要求行动，而且，由于被理论所迷惑，这些英国共产主义者已经用行动来支持一种邪恶的事业，他们忽视了（苏联）共产主义政党的大屠杀、专制和破坏的明显证据。因为，人们可以问，为什么不公平的感觉在它们被认为是高尚的之前，不得不用哲学的理论来加以伪装和歪曲？
我认为，答案能在那时流行的一种错误的认识论中找到，可以在真理的天真解释中找得到，这种解释把完善的科学理论主张理解为字面真理的唯一例证。流行的且经常不为人们所谈论的、自由知识分子的哲学，在英国仍然扎根于英格兰帝国的信条之中，伴随它的是，作为行动的基础，不公平的概念必定只是主观感情的表达。道德主张不像自然科学、数学和事实观察的主张，我们不能严格地认为它是正确的或者是错误的。
我对战争期间的秘密情报过程有着非常浓厚的兴趣，这些过程总是欺骗、阴谋、背叛和神秘的过程。欺骗和阴谋有时走得很远，以至于丢失了对字面真理的任何正式兴趣，因为真理被埋在一层又一层的腐坏意图之下。政治方面的欺骗和隐藏以及导致阴谋动机的复杂性总是吸引着我，无论是阅读历史还是在战争期间的偶尔实践经历都是如此。我很难想象，意图的纯洁性和专一目的的纯洁性能成为政治方面的正规例子。我相信，很多人感觉到在公开和隐藏之间、无辜和经历之间有着明显的分界；而且，在政治之外，他们经常发现，他们自己也被分为对自己家庭的爱和恨，以及对自己习惯的爱和恨两种类型。我这种信仰的根据更多地是来自道德哲学而不是来自虚构，这种道德哲学总是呈现出对一些流行哲学感兴趣的整理者的画面。根据也来自反省；我对谎言感兴趣。这些相矛盾的情感不仅看起来很自然，而且它们经常是有用的。由于对战争期间的秘密情报中的奸诈和欺骗情景感兴趣，我不怀疑有一种奸诈和阴谋的黑洞，政治家和情报官员的计划可以完全消失在这个黑洞中，因为他们可以忘记他们被推测正在做的一切，迷失在政治策略的错综复杂之中。估计一下，理解隐藏在战争与和平之国际关系的公开特点下面的复杂性是有用的；而且人们不能轻易地理解这种估计，除非他至少对这些估计有某种程度的同情，尽管有资格，他至少也对政治诡计的迂回曲折感兴趣。
在当代条件下，马歇尔的估计立刻在道德上就显得令人反感，因为如果一个严重的错误估计发生了，它在整体上就要冒人性的风险。但是，从道德的角度来详细阐释道德反感，而同时没有尽可能公正地揭露驱使政府隐藏欺骗和暴力程度的力量，这对我来说是不充分的，而那些欺骗和暴力是使他们效忠于捍卫民族独立的事业。我始终是一个社会主义者，但是在20世纪30年代，我痛恨那种反对为打倒法西斯主义而进行军备重整的做法，因为这种反对只表达了一些英国社会主义者们的天真希望。那种政策对我来说好像是把道德等同于无知，而且这种等同将从根本上使政客们完全自由地抛弃道德。我总是不信任英国社会主义中的某种因素，这种因素可以被称为是素食者和天真者的因素。对战争刚刚结束后的政治的研究，首先使我思考道德中所被称赞的天真的美德与经验的不可拒绝的美德之间的不可避免的分裂。试图获得理性一致的道德理论已经覆盖了这个裂口，而且整理者的图像已然变成了一种正统的学说，尽管它是与经验相矛盾的。本书就尝试把裂口和随之而来的矛盾情形黏合到一起，构成完整的观点，而且同时承认，这种目的在个人历史和哲学那里都有其根源。
我首先想到的是，温柔和正直之间的关系、私人生活中的美德、在政府中以及在公共事务中保持权力和影响的、看起来很必要的坚强和欺骗——马基雅维利的问题，这是自然的。我已经在我的文集《公共道德和私人道德》（剑桥大学出版社，1978）中，对这个问题进行了简单的阐述。我希望如我所想的那样引起对现在道德理论浅薄的关注，这种道德理论回避了马基雅维利的挑战。大多数英美学者关于道德哲学的学术著作和文章有一种出自神话故事的品质，因为这些著作和文章中都缺少当代政治和过去政治的现实。可是柏拉图和亚里士多德却都非常正确地认为，政府管理和权力使用中的美德与恶行总是构成了道德的非常重要的部分，或者至少构成了道德的一半内容，此时我们逐渐达到了对我们生活和时代的反省。
我们这个时代的挑战要比马基雅维利那个时代的挑战更为紧迫，因为由于外国侵略者，比意大利城邦国家的独立要独立得多的独立国家现在却处于危险之中。若强力政府不再有道德顾虑，也不清楚对暴力的道德限制，就可能在世界的很多地方造成一种普遍或者至少是一种非常广泛的生命破坏。哲学上的混乱以及由此而产生的普遍怀疑会导致绝望，其程度表现为当人们想起政治妥协和公共生活行为时，已经没有任何坚定的立场以立足。那些当权者和普通公民以及投票人可能都开始怀疑是否还有关注和平、战争和政府管理的道德沉思的余地，如果这种沉思很容易被道德哲学怀疑主义所推翻的话。倘若哲学家们都没有对公共道德的相关问题进行深入思考的话，那么人们为何还要比新闻日报想得更多更仔细呢？现在，对我来说，马基雅维利用非哲学的但却适合他那个时代的术语所提出的问题，好像是对道德哲学中更普遍问题的说明，而且尽管这一普遍性问题已被哲学化，它确实还是经常引起混乱，而且在日常政治中实际上确实导致了绝望。这个普遍性的问题是与幸福生活的不同概念不相容的，后者附属于不同的社会角色和个体本性。
马基雅维利对人们现在所拟想的这种哲学，或是柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派所拟想的那种哲学不感兴趣，他压根儿就没有打算开始一种关于道德本性和道德权威本性的深层次哲学探讨。他对怀疑主义尤其没有兴趣，对用古代怀疑论者的风格来提出道德主张也没有兴趣。但是，通过他思想的细致和锐利，他把深层次的问题彰显于表面。在道德的积极方面和消极方面之间是否存在一种清晰的分别？甚至是一种相互对立？也就是说，作为禁止和限制的道德与作为渴望和理想的道德之间是否有一种清晰的分别甚至对立？在游移于天真与经验之间的人的本性中，存在永恒的甚至必然的冲突吗？在不可缺少的政治协商制度中是否存在公共道德的基础？对历史相对主义者能否做出任何合乎理性的回答？历史相对主义者声称，所有的正义概念，包括我们自己的正义概念，都只是一种特殊而又短暂的生活方式的反映，没有任何普遍有效性，而且既不能对我们发挥任何约束要求的作用，也不能在它们自己的特殊背景之外产生影响。
如果不再一次诉诸关于伦理基础和价值判断的本性的古老怀疑的分析，我们就无法回答这些问题。本书第一和第四章直面这些怀疑，而且对这些怀疑有目的地给出了一些答案。在第四章“休谟的幽灵”中，我试图通过哲学论证，改变对道德怀疑主义问题和道德基础问题的主流分析理路。我认为，道德判断和我们关于道德问题的思想，无论是否表达出来，最好被理解为一种关于诸可能性的次级判断，而且它们的自然背景也被纳入思考之中，人们在公众集会或在沉默的思想之中，比较和评价着相互对立的诸种可能性。公共协商通过议院进行，在那里，各个不同的利益团体聚集在一起，讨论并评价一个又一个政策；这是道德决策和政治决策的原始的荷马式情景，那时候，议会的领袖和英雄们不得不决定是战争还是和平。在这种必要的制度内，需要有必要的程序习惯和规则，这些习惯和规则保证各种相互对立的观点能够被人们公正地听到，且保证人们依自然的次序公正地评价它们。从几乎每个社会都要遇到的这个困境中，最低程序公正这一薄弱概念的核心正是由此派生出来的，这个概念的有用性将在本书多章中给予详细阐释。
哲学的关键点是，正义这一道德概念通过参考一种普遍存在的人类制度之实际类型而得到了更清楚的解释，而不是通过参考一种主张和信仰，也不是通过参照一组像社会契约论所要求的那样被设想为人们普遍接受的主张和信仰，才得到了更清楚的解释。同样，通过这种对照，我们才能更清楚地解释善的道德概念和善的观念的道德概念，这一点同样是根本性的。这不得不追溯到关于奖赏和崇敬的普遍性制度与习惯，追溯到我们极为丰富多样的想象力，即关于生活是如何可能少一些无聊和失望的想象力。每个地方的男男女女总是在谋划着各种新的可能性，或是想改进他们自己的实际生活方式，或是有时想创造一种完全新的生活方式：这并非是他们对自己当下需要和欲望的回应，而是对他们生活中的那些值得尊敬和有价值的观念的回应。他们在任何时候所想象的特殊可能性取决于他们时代的善观念，也就是说，取决于他们的行动和美德，他们相信，这些行动和美德构成他们所能达到的最好的生活方式。
在哲学内部，人们往往习惯于剑走偏锋，直到被休谟的圈套套住，缘由是他们寻找人们普遍接受的主张，认为这些主张应当构成我们所有道德教化的可靠而又无可争辩的基石。交流或沉思过程中的语言的使用和形式出自普遍重复出现的那种需要思考的境况，而且多样性的语言形式从来不会完全超出典型的社会境况以及随之出现的内在反思，这些对社会境况的反思表明：如果不追溯到那种反复发生的原始社会境况，我们就不能充分地解释它们的意义和含义。例如，当一个人反思到“只要我保持肃静，灾难将不会发生”时，伴随这种想法所产生的后悔习惯性情感便是人类行为的一种重新出现的、原始的特征，这种情感的程度与未来希望的情感是一样的多，而这种未来的希望乃是“只要我能保持肃静，所有的一切都将安然无恙”这一想法的自然背景。在了解这两个判断的完整意义和含义之前，以及在了解该判断是否可接受、是否正确之前，更多的情况和环境就必定被揭示出来。人们需要知道，在人能更具体地决定想要的判断类型是什么之前，判断的背景是由作者提前预设的，无论它是一个谨慎的判断还是一个道德判断。
道德反思和道德判断有许多不同的种类，不仅表达悔恨、希望和崇敬，而且也表达渴望、谴责、坦白、规定和决断。无论道德反思和道德判断所处的环境重复发生的类型是什么，它们总是指向现状和可能性之间的一种对比：一种世界本原是什么或世界可能是什么之间与什么是更好或更坏或什么将在未来更好或更坏之间的对比。至少从1949年以来，我就一直认为，单一的假设命题问题应当成为分析哲学的主要兴趣中心，如果仅仅因为这种形式的判断是理论论证和实践论证的结合点（见拙文《论虚拟条件》，收入《心灵自由及其他》，牛津大学出版社，1971）。在这两个背景中，没有关于判断的预设背景的一些知识，我们就不能决定真理或可接受性的条件。在这种意义上，关于可能性的命题，无论是关于过去的还是关于未来的可能性之命题，总是有问题的。如果脱离特定言谈之特殊语境而将这些主张孤立起来来看，且该言谈又有自己一系列的标准预设，我们就不能对它们做出是否正确或是否可接受的评价。认为一种真命题即是与世界本相的典型相应，或与实际相应，乃是自然的，但却是不充分的；认为相应的必须是直接可见的或清晰的，这也很自然。语言不仅服务于关于世界本相的好奇心，而且也服务于人类的兴趣和情感，包括直接指向更加美好的生活情感，无论这种生活仅存在于幻想之中，还是真实可能的。这是本书第四章的主题，即颠覆休谟及其思想继承人关于道德特征所构造的华而不实的道德概念。人们有这样一种感觉，即认为根据真实可能性，一种判断可能是正确的，这种真实可能性的表达和描述是：“如果那个炸弹现在就在此爆炸，我们都将死去”——这是一个事实判断，可能是正确的，也是通过类似条件的观察而能够检验的。同样，一个道德判断也可能是正确的，是得到一些善概念支撑的：“如果你现在抛弃我们，那就是一种出卖的行为，是错误的。”
我一直希望我的论述能引起政客们的兴趣，也希望能引起对政治学感兴趣的外行人以及哲学家们的兴趣，因为它给出了一种连贯的说明。我相信引起道德讨论和政治哲学讨论的著名的两分法：理性与情感，相信道德上的永恒与短暂有限乃是相对立的，目的是劝说和改变关于公共道德与私人道德问题的讨论中持续流行的观念。休谟的道德怀疑主义的简单化翻版在说英语的国家几乎成为一种正统，而且没有一种有效的方法来修正它。劝说必须成为提醒怀疑的休谟主义者们大范围改变其各种不同的判断和信仰的形式，这些判断和信仰在他们想象和思考政治学和个人关系方面扮演着重要的角色。也许他们要说：“当然，还是有这些不同的：例如，基本的程序正义，它相对于源自特殊善概念的正义——在毫无疑问的邪恶之间，这些邪恶则相对于特殊善概念中的邪恶。在我们的讨论中，我们确实正式地预先假设有这些不同和差别，但是我们把它们作为必要的差异挑出来存而不论。”这就是作者在道德哲学和政治哲学方面所能希望达成的最大限度的一致。在不同的哲学预想和不同的道德关注指导下，其他已然发现的区分有时也将需要我们特别关注，忽略它们是没有道理的。作者个人的关注自然也使得一些差异区分被不恰当地忽略，而它们似乎是特别重要的。这是我为什么要追溯我个人的经历，以找到这种主观因素的明显根源，而且要尽可能追述清楚的缘由之所在。
为了对抗马基雅维利和休谟，我必须首先考虑亚里士多德。为什么我要考虑这位很久以前且离现代政治学和现代知识很遥远的亚里士多德呢？在一定程度上，正是因为这种遥远的距离，使我能够很清晰地看清亚里士多德论实践理性的合理性，看清他进行道德论证时所使用的语言的合理性，这两点是后来的任何道德哲学家所不能与之比拟的。我最初在1949年发表的一篇文章中支持亚里士多德关于道德和政治判断的观点，其根源是亚里士多德认识到对实践可能性（“我应当做什么？”“在这种情况下，我要做的正当的事情是什么？”）的思考是道德思想的基本形式，而道德判断的基本形式正是由这些道德思想所产生：即关于所有可能性的判断都是开放的，而在通盘考虑后，最佳的行动乃是如此这般（参看《道德哲学中的谬误》，收入《心灵自由及其他》一书）。在大英帝国主义传统中，道德哲学家的错误在于，把注意力集中在我们对其他人的行为进行谴责的判断上，或者集中在对我们自己过去的行为所做的评论上。这种把当事人置换为观察者的做法可以部分地通过现代盎格鲁-撒克逊人的哲学主流，特别是那些受到休谟影响的哲学家的哲学来得到解释，这种哲学主流就是以科学理论作为不可避免的标准的正统哲学认识论，其所暗含的意思是，所有其他的理论，包括道德理论，都是对这种认识论的近似的或不成功的模仿。因此，在我们面前展现的是一幅理想的道德观察者的图画，他在外部世界追寻着与我们的道德绰号“善”和“恶”、“正当”和“错误”相对应的品质和关系。无须惊奇对现实的道德差别的怀疑主义已经成为这幅图画的后果，而且道德怀疑主义者们所得出的结论是，我们根据我们内心深处情感的奇思妙想把世界上的事情描绘成好或者描绘成坏。亚里士多德对牛顿和后牛顿的科学理论一无所知，因此他能自由地用实践推理来描绘规范语言的用法，没有把它们比做一种陌生的模型。在用理论推理描述语言的用法方面，他也是小心地保持着平衡，理论推理指向外部事物和事件的真实描述，它与实践推理是相对立的，实践推理指向正当的行为选择：真实与正当是两种不同种类的正确性，两者在原则上都对理性的论证和反论证开放，而且两者之间没有从属关系。
为了保持这种平衡，亚里士多德需要反驳柏拉图对判断的解释，后者认为，善是事物的属性。柏拉图提出，善是植根于实在结构中的一种普遍属性，它有待于我们躬身探究和沉思。这种理论没有给理论推理和实践推理之间的区分留下充分的余地，也没有给对实际的思考和对可能性的思考之间的区分留下充分的余地；因此亚里士多德不得不进入语言哲学，因为伦理学的实质性问题依赖于语言哲学，而且至今依然在依赖着语言哲学。我必须追随他进入哲学语法的探究，尽管在我完成这些初步的探究之后，将超越他继续前行。
选译自［英］斯图亚特·翰普歇尔:《天真与经验》,坎布里奇,哈佛大学出版社,1989。李磊译,万俊人校。
[1] Antonines，古罗马帝国的皇帝。