我把伦理学和艺术加以类比，不是对浪漫主义理想表示赞成，而是要提出一种非常不同的观点。认为艺术价值是先验的，风格相同的绘画有着相同的价值，从原则上说存在着绝对最伟大的艺术创作方式，可以用它来判断一切，这显然是不合理的，也是与几乎每个人的审美愿望相左的。艺术家是在某个特定时刻走进艺术史的，必须据此判断他们的作品的艺术价值，这不是因为他们的环境限制着他们能够在多大程度上接近那个完美的艺术理想，而是因为相反的理由，即他们的环境有助于他们确定自己必须为之奋斗的理想。我们可以说，艺术家在艺术史中的地位，他那个时代的政治、技术和社会条件，都会成为他所面对的挑战的参数。杜乔的挑战非常不同于杜尚或波洛克的挑战。就算我们认为当代艺术必须探索和研究现代技术材料，我们也不把这算作对一位没有树脂或环氧材料可用的14世纪艺术家的限制。就算我们认为基督教神话如今是个贫乏的主题，我们也不会认为杜乔的作品陈腐落伍。
可见，这种艺术的比喻提醒我们，一种表现的价值可以是有背景的，但不必是主观的，因为这种背景可以由随着时代和环境而改变的参数来提供，但后者也提出了规范的要求。生活之美好，恰如绘画之卓越一样，意味着以恰当的方式对环境做出反应，尽管某个特定时代和地点的伦理挑战非常不同于它的艺术挑战。根据这种观点，艺术和伦理有着相同的背景含义。作为它们提出的挑战的内容之一，它们都要求人们做出抉择以正确应对必须做出抉择的复杂环境。这两种环境中都包含着另一个问题，即对于任何特定环境中的任何人来说正确的伦理回应是什么，或对于特定环境中特定的个人来说是否存在唯一正确的回应。挑战模式在我们探讨的抽象层面上不试图回答这些问题。它仅仅强调它们属于哪一类问题——它们要求个人对环境的全部特性做出回应，而不是针对这种环境采取一种无时间限制的理想生活。
6.限制与参数
我们现在必须探讨我刚才提到的区分。在作用模式的任何合理的版本中，任何人的实际生活的整个环境对他能够拥有的生活的品质都构成限制。理想生活是一成不变的：它是在一个人可以预期的创造范围内尽可能创造更多独立价值的生活——极大地取悦于上帝或给人类带来许多幸福的生活。环境限制着这种理想的实现程度。例如寿命就是非常重要的限制：假如寿命更长的话，大多数人能够创造更多的愉快。技能、财富、个性、语言、技术和教养构成另一些限制，它们作为限制因素，对于某个时代或某个地方的一些人来说，比另一些因素构成更大的限制。但是，如果我们采用伦理学的挑战观，把生活美好作为对个人环境做出的正确回应，则我们必须把特定的个人以不同方式生活于其中的某些环境因素，作为有助于他定义自己的生活之美好表现的参数。
根据挑战模式，某人的生活美好，包括他在实现一种生活时感到自己面对什么样的真实挑战，这就像艺术家创作优秀绘画，包括他感到要对自己整个环境的哪个方面加以继承或挑衅一样。我们在这种决定中没有确定不变的样板，不管艺术或伦理都是如此，也没有哲学模式能够提供一个样板，因为我们每个人的生活环境都是非常复杂的。这些环境包括我们的健康，我们的生理能力，我们的寿命长短，我们的物质资源，我们的朋友圈和社交，我们的家庭、种族和民族的信仰与传统，我们生活于其中的宪政体制和法律制度，我们的语言文化所提供的思想、文学和哲学机会，以及我们的世界中的成千上万种其他因素。凡是严肃思考对自己来说哪种生活正确这一问题的人，都会自觉或不自觉地对这些因素加以区分，把其中一些视为限制，把另一些视为参数。例如，我可以把自己是个美国人这个事实，当作在某些情况下有助于、在另一些情况下有碍于我过我认为的最佳生活的事实。我也可以把自己的国籍作为一个参数，并假设——无论是否自觉——做个美国人是过一种正确生活的因素之一。
不存在裁决这种区分的哲学模式，它们肯定没有任何具体内容。大多数人会自然而然地把自己的环境分成两类，而深入思考这种划分的人，也不太可能用他们得出的结论归纳出任何完备的理论。但是，假如我不认为伦理学是先验的——假如我不认为一种生活对于所有活着的人来说是最伟大的生活，我就必须把一些使我的处境有别于他人的事实当作参数而不是限制。我的生物学的、社会的和民族的群体——我生于其中，它们不是出于我的选择——似乎是我明显要考虑的参数，尽管它们对于别人可能不是这样。我是美国政治共同体的一员这个事实，并不是对我过一种我可以脱离这种关系而加以描述的美好生活的能力的限制。倒不如说它表示我过一种美好生活的条件：它是处境中包含着这种关系的人适合过的生活。
不过，我当然不能把与自己处境有关的一切都当作参数，这样做我会彻底摧毁自己的伦理学。假设我把自己的性格、欲望、资源、机会和嗜好作为我的参数；我声称，在我看来美好的生活，对于在物质财富、教育、情趣和抱负上同我现在一样的人也是美好的生活。我就会把我对美好生活的解释完全以我当下的处境作为背景，使这种生活不可能再提供任何挑战。因此，美好生活需要对限制和参数做出比两种极端观点——它们或是把一切都当成限制，或是把一切都作为参数——更多的区分。
幸运的是，如我所说，我们需要的大多数区分大体上都是自发产生的，它们就像伦理学一样，大都蕴涵在我们的文化之中。不过我们还是能够分辨出一些我们隐然做出的决定，我们能够强迫自己思考做出这些决定的方式是否正确。例如，有人可能认为，与他的政治环境相比，他的职业或宗教信仰或其他方面对于限定他面对的挑战更为重要，因此他有可能追求另一个国家的公民身份。当我们以这种方式思考我们的伦理信念的结构时，我们看到了重要的复杂状况。例如我们看到，我们的许多参数是规范性的：它们限定着我们的伦理处境，但不是从我们的实际处境方面，而是从我们认为自己应当有的处境方面。换言之，我们的生活有可能变得更差，不是因为我们不愿意或没有能力对我们的环境做出恰当的反应，而是因为我们处在错误的环境之中。我们甚至不会遇到被我们确定为正确的挑战。就算我们在自己的环境中尽力而为，根据我们认为应当拥有的机会相比，我们还是谈不上成功，因为在我们看来是那种机会规定着美好的生活。
例如，考虑一下我们大多数人对待自己的道德观的方式。我们不把我们终有一死这个事实当作对我们能够拥有的生活价值的限制，虽然我们有可能惧怕或厌恶这个事实。我们不认为与那些能活数千年或长生不死的人相比，我们的生活再美好也微不足道。我们认为寿命只要符合人类的标准就可以了，因此它能够具有受到我们有关美好生活之文化标准制约的寿命和世代的各种关系类型以及另一些内在的复杂类型。[6]但是我们并不单纯根据生命的实际年限来判断一个人生活的良善性。我们做出有适当营养和医疗条件下人的合理预期寿命的假设，假如根据这一标准有人去世得很早，我们就把这算作一件可悲的事。他的生活与他有可能得到的生活相比只能说部分地美好。从这个角度说，我们的许多伦理参数都具有规范性：它们有助于确定人们将面对的挑战。基于这个原因，不允许出现这种挑战的生活就是不好的生活。
这个事实指出了通向另一个复杂问题的道路。我们必须区分我们所说的硬参数和软参数（hard and soft parameters）。有各种参数被用来描述挑战或安排：它们描述成功表现的条件。硬参数是指某种特殊表现的基本条件：如果这些条件受到破坏，那种表现就会彻底失败，无论它在其他方面多么成功。一首十四行诗的形式结构规定了硬参数：多增加一行，就会使一首十四行诗彻底失败，不管它写得多么精彩。软参数也限定一种安排，软参数受到破坏虽然也是严重而有害的缺陷——是金杯上的裂缝——不过这种损害不是致命的，也是可以克服的。我认为竞技性花样滑冰中的规定动作就是软参数。它是对滑冰者做出某种动作的要求的一部分，任何偏离不管多么漂亮，都会被算作失误而导致失分。但是，这种偏离并不意味着一无所获，包含着特别出色的偏离动作的表现，从整体上说也许比毫无特色的完美表现得分更多。
至少我们大多数人相信，对生活的成功加以限定的参数都是软参数。生活因过早的死亡而中断，这有损于一个人生活的美好性，因为对于人类来说，美好的生活至少要有正常的寿命可以利用。但是短暂的生命也可以取得辉煌的成功，比如莫扎特。有些软参数要求做出选择，这有可能引起冲突或困境。假如我认为自己的生活必须既是与一个美国人相称的生活，又是与一个犹太复国主义者相称的生活，这时我会认为——无论对错——完全接受这两种效忠意识会给我的生活造成分裂。这时我会认为，对我来说最好的生活需要某种妥协，或需要接受一个参数而放弃另一个参数。我也可以认为，在这种情况下任何选择都不能被认为真正优于另一种选择，我所能做出的选择是，承认我的生活无论如何都受到了损害。挑战模式比作用模式赋予了所有这些情况和困境更多的意义。
7.公正作为参数
我谈到的第四种困惑，是由于伦理学和道德观之间的相互作用而产生的。行为不公正能够让人过上良善生活吗？我现在要区分出这个问题的两种形式。第一，一个人的不公正行为对其生活之反省意义上的价值有何影响？第二，他的社会不公正——尽管与他本人的行为无关——这一事实对此有何影响？对于涉及一个人自身的不公正行为之伦理结果的第一个问题，抽象形式的作用模式没有立场，因为我们能够发现它的解释和两种回答都能相容。例如，按照一种解释，只有我们减少了世界的不公正时，我们才能使它变得更美好。那么按照这个解释，没有人可以因为给世界造成更多的不公正而拥有更美好的生活。按照另一种解释，最伟大的生活是创造伟大艺术的生活；按照这种解释，塞尚逃避服兵役确实使他的生活变得更伟大，尽管这种生活的不公正是不容置疑的。
但是，作用模式，甚至就其抽象形式而言，对第二个问题确实有确定的立场。它认为，有人生活在一个不公正的社会里这个事实，不会给他本人的生活的成败带来任何变化。美国现在有些人——我要把他们称为富人——拥有的财富超过了公正所能允许的范围，而另一些人——即穷人——的财富甚少，这似乎是不可否认的。但是，富人可以用他的财富对世界产生积极作用。他可以用财富创造或赞助伟大的艺术，或拿钱让自己或别人研究抗生素，或致力于争取平等的政治，或更直接地帮助穷人，送钱给他们。我们无论怎样解释客观价值，他的生活的作用与他只有平均财富的情况相比都有着更大的价值；并且不公正的状况既然（我们假设）不是由他造成的，所以在他本人的生活中不存在抵消收益的负面作用价值。再来考虑一下穷人。与他有更多财富的情况相比，用作用来衡量的话他几乎无疑有着较差的生活。然而这并非他的财富较少是不公正的这个事实的结果：不是他的资源份额的不公正，而是这一份额的绝对量，对他能够发挥的作用构成了限制。即使我们改变对公正的看法，认为他的份额是公正的，我们也不能断定他的生活更美好。
挑战模式建议对这两个问题采取一种非常不同的态度。接受这种模式、从而同意我们环境的某些方面必须被当作生活幸福的规范性参数的人，会觉得很难把公正当作那些参数之一。资源当然要算作参数。不能只把它们视为限制，因为我们不能认为理想中最美好的生活，就是拥有能够想象的一切资源的人的生活。这就是说，不对美好生活应当拥有的资源做出某些假设，我们根本无法描述美好生活的挑战。所以我们必须找到某种恰当的解释途径，让资源作为美好生活的参数进入伦理学，而且我认为，我们别无选择，只能规定美好生活就是符合公正所要求的环境的生活，以此把公正引入这种解释。
假如生活美好包括我们在生活中能够面对公正的挑战，这反过来又意味着要求作为参数的公正的资源，那么我们的任何有关资源公正分配的规范性信念，似乎不可避免地与此具有相关性。正如我讨论过的道德判断所示，宣布每个人拥有按某种方式规定的一份公平资源是恰当的，但是在做出有关我们在决定什么生活在我们看来是美好生活时我们应把什么样的环境作为恰当环境的伦理判断时，却不认为这样规定的公平环境是恰当的，这种做法未免荒唐。我们不能用道德上恰当的事情未必在伦理上也恰当这种说法回避那个结论。因为假如我们坚持这种区分，会使规范性参数的概念变得毫无意义。我们必须尽可能确定一种美好生活的资源参数，以便使它们符合我们的公正意识。
假如生活美好意味着以公正的方式对公正的挑战做出反应，那么当有人为了自己不公平的利益而骗人时，他的生活就会变得更糟。如果他生活在一个不公正的社会里，即使不是因为他本人的错误，他的生活也会变得更糟，因为这时他无法面对公正的挑战，不论他是富人——他的拥有超出了公正允许的范围——还是穷人——他的拥有少于公正允许的范围。这解释了为什么根据挑战模式，不公正本身对人们是有害的。被剥夺了公正允许他拥有的东西的人过着较差的生活，原因即在于此；比如说他拥有的资源的绝对数量不变，但他生活在一个较贫穷的时代，别人的资源都比他少，他的生活还是较差。我当然不是说，只要一个人拥有公正的资源份额，那么他所支配的无论什么东西的绝对价值或质量不会给他的生活带来任何变化。生活在较为富裕的共同体或时代里并拥有一份公正财富的人，可以面对更有意义或更有价值的挑战，能过上更令人兴奋、更丰富多彩、更复杂和更有创造性的生活，这非常类似于下国际象棋的人比玩连城游戏（tic-tao-toe）的人有更多有价值的机会。生活良善可以有许多不同的方式，面对更有价值的挑战即是其中之一。但是，承认公正是一个伦理学参数，这给人们在任何既定的经济环境中生活的良善性做出了限制。我假设，如果环境发生变化，公正允许我拥有更多的资源，我就能过上更美好的生活。但这并不是说，如果我现在不公正地拥有更多的资源，我也能过上更良善的生活。
但是，拥有的资源超过公正允许的范围，不管在什么情况下，肯定不能使人过上更良善的生活吗？如果我们把柏拉图的观点理解为公正是生活良善的硬参数，凡是可利用的资源超过了他有资格得到的数量，他便不可能使自己反省意义上的生活得到改进，就像不能通过增加一行而为一首十四行诗增色一样，那么他的观点就有一定的合理性。只要我们同意，最美好的生活是指对正确的环境做出出色反应的生活，而正确的环境就是公正的环境，我们就会明白，当环境非常不公正时，过正确的生活是多么不易。我们当然也会明白，甚至设想一种完全良善的生活也是非常不容易的事情。
我们的社会是不公正的。所以我们的文化也没有提供在应当存在的环境中繁盛的或被视为成功的生活范例。我们中间的那些富人，无法与另一些人，尤其是那些因我们的富裕而贫穷的人建立关系，而这种关系在一个公正的社会里对于美好生活是重要的。我们可以尝试只用我们认为在一个公正社会里我们能够拥有的资源去生活，通过个人的慈善行为用剩余去尽力纠正不公正。可是，既然不能以违反事实的方式，而是只能通过动态的公正制度，来建立公正的分配，所以我们无法判断我们的财富中的哪一份是公正的。另外，干脆忽视不公正的事实，用我们的所有去满足受到我们文化鼓励的人们的意愿的利益，也很难说是一种恰当的反应。我们可以从事政治活动。但是我们不太可能做得很出色，我们在使共同体变得更公正上的失败，会使我们的生活变得更糟，因为共同体的失败也是我们的失败。因此，一旦我们以清醒的头脑确定了真正良善的生活的条件，我们也许会在很大程度上赞成柏拉图的观点：公正是伦理学的一个硬参数，受到不公正的国家中的不幸状况玷污的生活，不可能得到救赎。
然而，这种强硬的观点也许过于严厉了。另一种立场，即公正是软参数而非硬参数的立场，也会把公正作为伦理学的构成要素，但对于对立的伦理直觉具有较小的破坏性。根据这种观点，利用不公正财富的人，虽然不可能在回应恰当地挑战上完全成功，这是只有公正社会里的人才能有的生活，但是他的生活不会因此而毫无价值，而是也可以成为非常良善的生活。其实，就像偏离规定动作的滑冰表演一样，虽然十分罕见，这种生活甚至能够优于他在完全公正的社会里所能拥有的生活。然而，对于财富多于应当拥有的数量的大多数人来说，这是不可能的。他们不可能用剩余做一些公正让他们做的事，以弥补他们无法在公正社会里过良善生活的损失。当然了，他们有些人的享受可能多于他们在一个公正的共同体里得到的。然而这并不意味着他们有着反省意义上更好的生活。不过我们必须承认，一些得到不公正财富资助的天才——梅第奇家族资助的米开朗琪罗——可以实现一种比公正的国家里任何人都更伟大的生活。（就像哈里·李默在《第三者》［Harry Lime，The Third Man］中告诉我们的，15世纪的意大利开创了专制制度和文艺复兴。而同一时期的瑞士创造了民主和自鸣钟。）可以通过费用极昂贵的手术——在公正的社会里没有人买得起的手术——拯救其生命的儿童，他只能利用自己父母不公正的财富，但结果是他很可能过上非常美好的生活。我们的伦理可能性的意识似乎要求做出这样的让步。但是，它们虽然构成了对柏拉图的观点的限制，却没有使它失效。按照挑战模式，柏拉图的观点接近于正确。
8.增益的还是结构性的
我们的下一组困惑涉及对我们的信念与我们的生活之良善性之间的关系的担忧。我得到良善生活在多大程度上以及在哪个方面取决于我们对良善的看法呢？我们本能地假定伦理标准是客观的：我们认为，一种生活不可能仅仅因为某人认为它良善便是良善的。他认为它良善，但他有可能搞错。不过我们也知道，这些信念在伦理学中发挥的作用，要大于那种肤浅的说法所暗示的。一个人过着他所厌恶的、他认为毫无价值的生活，这怎么会符合他的即或是反省意义上的利益呢？于是我们不禁还要说，细想起来，伦理价值一定是主观的——过良善的生活必须是一种伦理上的满足，这说到底意味着它必须是一个个人认为自己生活良善的问题。可是绳子兜了一圈又转回来了：除非我认为我的生活的良善性不依靠我对它的看法，不然我不能认为它是良善的。
作用模式能消除这种缺陷，因为它认为伦理价值是完全客观的，即使人们认为自己的生活较差，他也能过一种较之他选择的其他生活更为良善的生活。按照作用模式，伦理价值是增益性的而非结构性的，因为伦理价值是指一种生活为人间增加的独立价值，这不可能依靠一个人对于它增加了多少价值有何看法。创作伟大的艺术，并不需要艺术家认为自己正在创作伟大艺术品的信念。有人改善了别人的生活，也不需要他认为自己正在这样做，更不需要他认为自己正在通过这样做而获得更良善的生活。在某些情况下，行为主体的伦理信念有可能扩大他的行为的作用。如果别人知道我认为自己的行为良善，我大概能够创造更多的快乐。但是这种额外的作用是附加的。因此作用模式不会费心解释我前面说过的那种普遍感觉：假如希特勒在出生后不久就被关起来甚或被杀掉，他也许会使自己得到一种更良善的生活。这样的话，希特勒的一生的作用也许更值得赞扬，即使他没有起过任何作用，从反省的意义上说，他的生活对他本人也是一种更良善的生活。
挑战观对这些困境的解决方式有所不同。按照这种模式的任何合理解释，信念与价值的关系都是结构性的：我的生活不可能因为一些我认为没有价值的特征或成分而更良善。甚至这种模式的抽象形式也倾向于强调结构观。因为意图是表现的一部分：我们不会因为某人在表现中想竭力避免的某种特点而信任这个表现者。当艺术专业学生的老师对画布做个不屑的手势，或把自己已经画出的东西全都涂掉时，学生们的表现不会变得更好。厌世者的生活不会因为他不屑一顾的友情而变得更好。当然，如果希特勒死在摇篮里，这对大家都是好事。可是根据挑战观，说假如发生了这事他就会拥有与最差的生活相比较好的一生，是没有意义的。按照那种模式，不存在任何事情可以与他对世界的消极作用相比。
在这一点上，思考一下这个问题也许是有益的：这两种模式的差别反映着政治哲学中的一个典型问题——强制性的反省式家长主义（coercive critical paternalism）的正当性。国家通过强迫人民采取他们认为会使自己的生活变得更差的方式，来让他们的生活变得更良善，这样做正确吗？大量的强制性家长主义并没有反省的性质。国家让人们系上汽车安全带以免他们受到伤害，它认为人们总会认为这种伤害是不好的，这就足以证明这类限制的正当性，即使人们在没有强制的情况下实际上不会系上自己的安全带。但是有些国家认为，有权甚至有义务从反省意义上使人们的生活变得更良善，这不但违背他们的意愿，而且违背他们的信念。这种强制的动机在我们的时代已经变得不是十分重要。相信神权的殖民者是要努力使自己得到拯救，而不是想让他们强迫其皈依的人得到幸福；有偏执的性观念的人，其行为是出于仇恨，而不是出于对那些他认为行为不道德的人的关切。不过有些哲学家确实表现出家长主义动机：例如，一些所谓的共同体主义者或完美主义者要强迫人们去投票，其理由是只有具备公民觉悟的人才能过上更良善的生活。
作用模式是接受反省式家长主义的理论基础。我不是说凡是接受这种模式的人肯定也赞成家长主义。他也有可能认为，官员有可能滥用权力，或在伦理价值上做出比普通人更糟的判断。但是他会理解伦理家长主义的核心。例如，在他看来，强迫人们祈祷可使他们拥有更良善的生活，因为在这种情况下他们可以更多地取悦于上帝，所以发挥了更好的作用，即使他们仍然是无神论者。
挑战观否定反省式家长主义的根本假设：强迫一个人接受他认为没有价值的行动或节制，可以使其生活得到改进。接受挑战模式的人也许同样认为，信仰的虔诚是人类应当对自己的现世处境做出的回应的重要内容。但是他并不认为非自愿的服从——在痛苦的阴影笼罩下的祈祷——有任何伦理价值。他也许会认为，活跃的同性恋者因为没有理解**的本质而玷污了自己的生活。但是他不会认为，同性恋者违背自己的意愿，仅仅由于恐惧而自我节制，就能克服其生活中的缺陷。这就是说，根据挑战模式，重要的不仅是外在的结果，正确的动机或感觉对于正确的表现也是重要的。
若是说挑战模式排除任何形式的家长主义，就言过其实了。因为它在家长主义中看到的缺陷可以因得到赞同而被克服，假如这种家长主义相当短暂而有限，那么即使赞同根本没有出现，它也可以对选择做出有意义的限制。我们知道，被迫学习音乐的孩子，以后很有可能同意这种强制，认为它事实上使他的生活变得更美好；假如他不认为这样，他在那种知识没有用处的生活中也未失去多少基础。不过，同意无论如何必须是真正的同意，当一个人被施了催眠术、洗了脑或因为恐惧才改变时，就不可能有真正的同意。只有当同意本身是行动者的表现，而不是灌输到他脑子里的别人的想法，这时才有真正的同意。[7]
我所采用的反省式家长主义的事例，是外科手术式的家长主义：强制的正当性的基础是，被植入的行为对于人们来说是良善的，而被切除的是恶劣行为。现在来思考一个更为复杂的家长主义形式。替代的家长主义为一种禁令辩解时，不是说它所禁止的事情是恶劣的，而是指出它所提供的替代的生活有正面价值。假设掌权者认为虔诚的信仰是浪费生活，因此禁止宗教组织。在这种组织中生活的公民，这时就会过另一种生活，获得另一些他们认为有价值的体验和成就，尽管（除非他们改变自己的信念并同意家长主义）他们认为这种生活不如他们被剥夺的生活。例如，有些本来要过僧侣生活的人，可以按他认为使自己生活更良善的方式接受一种政治生活，取得突出的成就并且对别人是有价值的。我们前面提到的困境在这里又出现了。假设我们同意有虔诚信仰的生活是浪费，这位政治家的生活显然没有被浪费。不错，他不能把为政治而放弃信仰的决定视为荣幸，因为这不是他所做的或同意的事情。但是他可以为使他的政治生活取得成功的各种行动和决定而感到荣幸；他选择那种生活，做出那些决定，他意识到了它们的价值。我们为什么不可以认为，不管他本人怎么想，他事实上拥有的健康生活优于我们认为没有价值的生活呢？但是难题依然存在：如果他在弥留之际认为自己的一生较差，他的生活怎么会是更美好的生活呢？让人最后感到痛苦，认为自己的一生是一种错误的、被扭曲的、与自己的伦理信念相对立的生活，从什么意义上能够说是更美好的生活呢？
挑战模式具有（虽然作用模式没有）解决这种难题的资源。假如我们接受挑战模式，我们在判断一个人的生活之良善性时，就可以坚持伦理真诚的优先性。我们可以说，当一个人的生活是出于他的信念，即他相信就其核心特征而言这是一种恰当的生活，那么他可以得到的其他生活，按照正确的判断，不可能是对他的伦理环境参数的明显更佳的反应，这时他便是做到了伦理真诚。这种真诚的优先性提出了一种更有力的主张，而不仅仅是说失望或遗憾伤害了生活，生活中的这些特点预先就使它成为一种较差的生活。假如是这样的话，这些消极的成分就很容易被另一种生活中积极的成分所抵消。我们可以放心地说，即使那个政治家极想过一种虔诚的宗教生活，但是平衡地看，甚至把他本人的感情也考虑在内，他的政治生涯也是一种比他有可能浪费掉的生活更美好的生活。假如我们赋予伦理真诚以优先性，我们就把生活和信念合并为一个伦理成功的参数，我们规定，从来没有做到这种真诚的生活，不能被算作比在反省意义上做到这一点的生活更美好的生活。
当然，伦理真诚可能因为许多原因而失败。当人们过着机械的生活，意识不到拥有伦理信念或对它做出反应时，它就是失败的。当人们把自己的信念弃之一旁，怀有一种自己没有按应当做到的那样生活的模糊而持久的感觉，追求自己的意愿的利益时，它就是失败的生活。当人们无论错对，认为正确的规范性参数没有得到满足，例如他们的资源少于公正所要求的数量时，它就是失败的。当人们因为别人的错误而过着一种令他们感到遗憾或根本不赞成的生活时，它显而易见也是失败的。
可见，承认伦理真诚的优先性，不会使伦理学在当事人，即那些考虑自己应当如何生活的人眼里变成主观的。甚至在当事人中间，伦理真诚有时也会获得一种独立的力量。我不能一生为伦理学而痛苦；我至少必须暂时与那些经受住了有分寸而又可靠的检验的信念达成妥协。此后我不会再把这些信念仅仅当作有关伦理价值的假设，而是——无论正确与否——当作规定了伦理真诚对我的要求。我以此表明接受它们是一种显而易见的美德。但是，我在何时以及多大程度上能够以这种方式坚持早先的决定，是有一定限度的。因为基于信念的生活要求自觉的反省，即使不必一直如此，至少要严肃地对待可能出现的任何怀疑或痛苦，以及教师或朋友的劝说。
伦理真诚的作用在第三者那儿有所不同。当我考虑什么样的生活对人们最好时，我必须在有关他应当过哪一类生活的判断中，把他的明确的信念作为事实加以考量。如果我的朋友在自我评价之后，在以开放的头脑面对另一些观点之后，决定过一种宗教生活，那么我可以想象他的生活会有三条道路。他有可能改变自己的想法（大概是对进一步的论点深思熟虑之后），为了国家的利益而成功地参与政治，并且对自己行为的价值和选择的明智既满足又信心十足。他也有可能继续自己的事业，过一种信仰虔诚的生活，对自己的选择也是既满足又自信。他还可以由于某种原因听从朋友的劝告，违背自己的本能和信念而参与政治；他也会取得成功，但不会有真正的满足或自我认可，因此绝对不会停止为自己的选择而遗憾。我不怀疑，第一种生活对于他来说要优于另外两种。可是我同样不怀疑，第二种要优于第三种，这反映着我有关第三人的真诚之优先性的信念。在我的排序中不存在怀疑主义。我没有说因为他认为有虔诚信仰的生活是最好的生活，它对于他来说便是最好的生活。我没有改变自己的观点，即他的生活与本来可以拥有的生活相比不是太成功，如果我认为能够改变他在这事上的想法，我会继续同他辩论。我的意思是，在他有坚定信念的情况下，这是唯一能够做到与他自己和谐相处的生活，因此也是他在应付自己的环境——现在被理解为也包括那个事实在内——的挑战时他能拥有的最佳生活。当然，有些伦理信念极为可怕或恶劣，使我们不可能鼓励那些无法抛弃它们的人去过一种与它们和谐相处的生活。然而这是因为邪恶的生活对别人不利，而不是因为我们认为违反天性的生活对于他来说更美好。
假如我们接受伦理真诚的优先性，那么只要人们对自己的生活感到满足，我们为何还要在乎别人的生活多么良善呢？我们为何应当努力说服那些只认为财富和权力有价值的人重新思考一下，他的物欲至上的信念是否健康呢？答案可能存在于似乎非常抽象的仁爱之中：我们相信人应当过更良善的生活，在一个更高的层次上做到真诚，即使他们在新生活中得到的满足小于他们从过去的生活中所得到的。这一优先原则没有提供理由说明我们为何不应当以那种方式，例如用说服和典范去改进人们的生活。不过在大多数情况下，这一原则提供了更积极的理由，说明仁爱为何应当采取那种形式。因为我们怀疑物欲至上的人和厌世者终究不会认为他们过的是充实而令人满意的生活；我们怀疑他们的伦理意识总有一天会揭示出他们的生活是贫乏而无益的，尽管这一天可能来得太迟。我们还知道，真诚在一定范围内是个程度问题：就算他们现在认为自己的生活很成功，所以要继续这样生活下去，我们还是认为他们可以把生活和信念更为成功地统一起来，即使存在着不同的信念。
但是，真诚的优先性是否因此而建议一种较之我们前面讨论过的更为深层的家长主义形式呢？我这里想到的是文化家长主义：应当保护人们不去选择那些浪费人生的或恶劣的生活，但不是通过刑法中直截了当的禁令，而是通过教育中的限制和机制，从人们的观点和想法中剔除那些坏的选择。人们在文化真空中无法做出有关如何生活的决定。他们要利用现有的文化资源，根据各种可能性、典范或建议，以不同的方式做出回应。那么，我们为何不应尽力使这种文化环境更加健康，使其符合在决定如何生活时受其影响的人的利益呢？
当然，我们的环境，包括我们文化中的伦理语言和典范，影响着我们的伦理反应。但是这种环境在一定程度上是整体性地影响着我们，既然如此，我们就必须问一下这种环境应当是什么样子。也就是说，我们必须问，什么样的环境适合于通过在生活中展示技能而赋予自己的生活以价值的人。在前一节里我们看到，公正是如何以这种方式既变成一个政治问题又变成一个伦理问题的。我们需要规范的参数来定义生活的挑战，当我们问自己应当如何计算资源在人们对这种挑战的理解的作用时，公正便进入了伦理学。按照挑战模式，与反省式家长主义有关的问题以同样的方式出现在伦理学之中。事实上，维护文化家长主义的人主张，适合伦理思考的环境是完全杜绝了恶劣或无益的生活的环境，这样每个人可以根据一份精心制定的菜单做出决定。假如这是一个有关应当如何进行伦理反思的合理观点，则我的论证，即家长主义动摇了伦理价值，因为它破坏了伦理真诚，就是错误的。生活良善意味着从经过挑选的菜单中做出选择，家长主义对于伦理成功将是不可缺少的，而不是对它的威胁。然而这种观点是不合理的：如果有人事先把挑战狭隘化、简单化或加以删减，那么这种挑战不可能更有意义或更有价值，无论我们是不知道他们所做的事情还是对此非常清楚，情况都是如此。
假设有人回答说，在选择真正良善的生活的机会得到改进时，例如由集体的统治者对各种可能性进行了过滤，挑战就更有价值。这种回答深刻误解了挑战模式，因为它把参数和限制混为一谈了。它假设我们有一些关于良善生活的标准，它们处在什么环境适合于正在决定怎样生活的人之上，所以可以用来回答后一个问题，因为它规定了最佳环境就是最有可能导致真正正确的回应的环境。根据挑战观，生活良善是对经过正确判断的环境做出的恰当反应，这意味着必须从另一个角度加以论证。我们必须有一些独立的根据才能认为，人们最好在选择时不去考虑那些别人不赞成的生活；我们不可能在不引起问题的情况下主张，假如人们的选择受到限制他们就会有更好的生活。
一旦理解了这一点，文化家长主义的**就彻底消失了。这并不是说政府对人们据以决定如何生活的文化背景没有责任。打算为选择如何生活的公民提供正确环境的政府，可以努力让其共同体的文化提供过去的人认为良善、现在也是合理或恰当的机会和生活典范，假如大众文化没有提供多少这种典范的话。我在《一个原则问题》中赞成政府支持艺术的论证中不包括这种论点，因为我在那里试图回答的反对意见是，当资金可以用来减少疾病和不公正的贫困时，这种支持是不公正的。然而一个满足了公正要求的国家可以正确地运用公共资金支持市场将导致其灭亡的艺术，其基本的依据是艺术促进了共同体内的生活价值。
因此，家长主义问题为作用模式和挑战模式的差别增加了一个新的维度。作用模式允许外科手术式的家长主义，因为这种模式把伦理价值与伦理选择加以分离。挑战模式则融合价值与选择。它坚持改进除非被过着一种生活的人自己视为改进，不然不可能有任何人生的反省价值的改进，这使外科手术式的家长主义不攻自破。如果一种替代的家长主义缺少伦理真诚，它也会使这种家长主义不攻自破。最后，挑战模式也动摇了文化家长主义，因为这种形式的家长主义假设存在着一幅独立的、先验的伦理价值图表，而挑战模式不接受任何这类图表。这种模式不排除这样的可能性：共同体应当以集体手段赞成并鼓励没有得到文化充分支持的伦理理想。它也不排除经验表明很可能得到赞成而不会沦为操纵的强制性教育和其他形式的管制，只要它们是相当短暂的和非侵犯性的，并且不会被另一些独立的反对意见驳倒。所有这些都是来自挑战模式赋予反思或本能信念的关键性结构作用。伦理价值是客观的，但是我们现在已经知道，它具有的特点使我们倾向于也把它称为主观的。不过我们最好抵制这种危险的倾向，多关心一下揭示伦理判断的复杂现象，特别是为自己判断和为他人判断之间的差别。
9.伦理学与共同体
我所描述的最后一组问题，涉及伦理学是否以及在多大程度上能够具有社会的而不是个人的性质。伦理整合——人们反省的利益不但涉及他本人的经验和成就，而且涉及他所属群体的经验和成就的观点——有意义吗？作用模式认为，每个人的反省的良善存在于他对世界的作用之中。它要想为伦理整合辩护，就必须证明当个人不是考虑自己的作用而是他所属的群体的作用时，他有时可以发挥更有价值的作用。博弈论以及随之出现的道德和政治哲学设定的一种情景——所谓的囚徒困境——能够使这一观点成立。在这种情况下，每一个理性地促进其利益的个人，会一起做出对每个人都有害的事情，不但当人们致力于符合他们各自的狭隘的、意愿的利益的事情时如此，而且当他们致力于发挥对世界有客观价值的作用时也是如此。[8]在这种情况下，每个人最好不是去问他如何能够发挥最大作用，而是去问一个群体如何能够发挥这种作用，然后在这个群体的计划中做好自己的事情。
但是作用模式无法以囚徒困境的架构来解释我们的实际信念，因为对伦理整合的最普遍的信念或直觉并不符合那种架构。只有我们已经以某种方式属于其中的群体，我们才会感到与它有着伦理整合的关系，因此我们只会赞成已经在该群体的集体实践中养成的群体行为——我们只会与我们是其公民的政治共同体建立伦理整合的关系，只会赞成这种共同体的行为，例如它的制度化的集体政治决策。[9]因此，在许多情况下，至少只有当看来不存在比我们所赞成的设想更好的选择时，我们才会承认伦理整合。我没有博弈论的根据认为，假如我的共同体做了我不让它做的事情，我的生活会变得更糟。囚徒困境之解决方案的合理性，无法解释越南战争使我感到的个人耻辱。此外，当合作显然十分充分时，我们却时常没有伦理整合的感觉。我的囚徒伙伴和我本人有充分的理由签署一份不坦白的协议，而且即使不存在这种协议，我们每个人也有道德上的理由不去坦白。但是，除非我们是伙伴、朋友、亲戚或参与共同项目的人，不然我们双方都不太可能意识到伦理整合的理由：除非我们这个两人的群体和睦兴旺，不然他自己的生活会变坏。可见，对有关作用模式可以提供伦理整合的任何论证的解释都会误入歧途。伦理整合有时提供了集体理性所需要的动机。但反过来说就不对了。
挑战模式以完全不同的方式看待伦理整合。为了使这种整合有意义，现在需要证明，个人通过共同体的集体行动与只依靠个人的行动相比，能够发挥更大的作用。只需证明，伦理整合可以怎样合理地成为对个人环境中的重要参数——他的生活与形形色色的共同体中的另一些人纠结在一起这个事实——做出的反应。事实上这是一种有关生活良善的十分广泛的观点，因此挑战模式能够用一种自然而非牵强的方式使伦理整合具有意义。我也许应当再说一遍，挑战模式不是一个支持那一类信念的机制。我不必提到这种模式的抽象形式，即生活的良善性是一个表现而非作用的问题，把它作为有利于伦理整合的证据。在篇幅甚长的这一节里，我最后只想指出，把我已有的信念解释成对复杂挑战的有技能的回应的信念，赋予了它们较之其他一般解释——它们是有关发挥最佳作用的信念——能够给予它们的更多的意义和完备性。