1.意愿的利益和反省的利益
是什么东西组成了良善生活或成功生活呢？功利主义传统的哲学家认为，不同的生活成功与否，可从伦理价值的一个唯一的要素承载者的角度加以衡量和比较。他们抨击两种对立主张的优点：第一，伦理价值存在于一种可确认的感觉经验之中，例如愉快；第二，它存在于一个人的欲望得到满足的现象之中。现在似乎显而易见的是，虽然这些事情——愉快的经验和目标或欲望的满足——在任何有关幸福的可以接受的完备哲学解释中必须有一席之地，可是它们都不全面，甚至没有触及最有意义的部分。
我们必须超越这些哲学家的化约主义愿望，不但承认幸福概念的复杂性，还要承认它的内在结构。首先，我们必须承认我所说的意愿的幸福和反省的幸福之间的区别。如果一个人确实拥有或得到了他需要的东西，他的意愿的幸福便因此而得到改进。如果他拥有或得到了使他的生活更良善的东西，他的反省的幸福就得到改进。[2]扬帆航行或不必看牙医，是我的意愿的幸福之一部分：我需要它们，当我得到它们时，我的意愿意义上的生活就变得更美好。我对自己所需要的另一些事情的看法就有所不同：例如，与子女关系亲密，工作上获得一定成功，以及——我极想得到的——对当代科学发展状况有最低限度的了解。我把这些事情视为反省的利益，因为我相信，假如我没有达到或完全无法达到这些目标，我的生活就不是成功的生活。
我的生活不会因为我不得不坐在牙医的椅子上而变得更差——我没有什么可遗憾的，更不会感到丢脸。虽然我确实想航海，并且因为不能这样做而感到失望，可是我不能认为，假如自己从来没有这种欲望，我的生活就是较差的生活。扬帆航行对于我来说是重要的，因为我需要扬帆航行，而不是相反。但是，当我考虑与子女关系亲密的重要性时，事情恰恰相反。我确实认为，假如我从来没有认识到这件事的重要性，假如我不因家人的疏远而痛苦，我就是过着一种较差的生活。我不认为，与子女关系亲密的重要性，仅仅是因为我恰好认为它重要。我认为它确实重要，即使我不需要它。
但是，意愿的幸福和反省的幸福之别，不是有时人们所说的客观幸福与主观幸福之别。不错，反省的利益有着意愿的利益所不具备的客观的一面：设想我在反省的利益上犯了错误是完全有意义的，虽然不能——至少从同样直接的意义上——设想我在意愿的利益上犯了错误。但这并不是说我的意愿的利益仅仅是我对何为自己的反省的利益做出的当前判断，我以后有可能认为它是错误的。这两种利益、两种幸福模式，是截然有别的。我能够合理要求某种东西，而不必认为拥有它会使我的生活更美好；其实，人们只要求他自己认为符合其反省的利益的东西的生活，是可悲的生活。
反省的利益在动机上也有所不同。许多人和我一样，认为同子女关系亲密对他们的生活是重要的。可是他们大多数人并不是因为开明的私利，才需要这种关系或在必要时竭力维护这种关系。他们要求与子女有良好的关系，是为了这种关系本身或是为了子女，而不是为了他们自己。他们的另一些关切也是如此，例如，当他们为了公正而在政治中和他们自己的生活中努力时，他们关心的是公正及其益处，而不是他们自己。当然，他们不是出于私利而努力，无疑是使这种利益成为反省的利益的因素之一。但是这些动机上的事实丝毫没有减少这种利益的伦理作用——它们的作用是让有这种利益并为自己或别人而追求它的人的生活变得在他自己看来更美好。它也不排除他理解这一点并为此而感到满足；它也不排除他在是否如此以及为何如此上会产生困惑。他把自己的生活奉献于帮助穷人的真正原因是什么？这个问题太笼统了，就像大多数以“真正”一词来修饰的问题一样。人们有不同的原因，这些原因在他们的道德和伦理理想的不同层面发挥着作用。
反省的利益和意愿的利益以不同的方式相互关联。反省的利益经常与意愿的利益携手同行。假如我赋予某种欲望——例如扬帆航行——极大的重要性，从规范的角度说，它的成功通常符合我的反省的利益，这不是因为扬帆航行在反省的意义上十分重要，而是因为衡量我恰好非常向往的事情的成功尺度有着反省意义上的重要性。意愿的利益通常与有关反省的利益的看法相一致：人们一般要求他们认为符合自己反省的利益的东西。假如他们认为与子女关系亲密符合他们的反省的利益，他们就会有这种要求，即使（就像我刚才所说的）他们不是为了那个原因而要求这样的关系。但是事情未必一定如此。在哲学家中间有个普遍的假设，即人们不可能在作了面面俱到的考虑后，认为某种事情是最好的却又不要求它。这一假设似乎忽略了两种幸福之间的区别。哲学家称为“阿克拉西亚”的复杂问题之所以出现，至少部分原因是人们实际上并不要求他们相信符合其反省的利益的东西。所以，我有可能相信，假如我少做点工作，多花些时间跟家人在一起，我就会有反省意义上更美好的生活，但是我发现自己实际上并不想这样做，或对此没有足够的要求。
意愿的幸福和反省的幸福这些范畴，是否只是我们作了通盘考虑后称为幸福的这个更大、更有包容性的范畴中的成分呢？我们可以认为，经过通盘考虑，幸福是由意愿的利益和反省的利益之间的正确结合或平衡构成的。这是个诱人的想法，因为它设定了解决两种幸福之间可能的冲突的一条标准。但是这种想法是没有意义的，无论它多么诱人。除了那两种幸福模式本身外，不可能存在对意愿的利益和反省的利益之间是否正确结合或平衡的判断标准。我们可以问，我们为了有正确的生活应当做些什么。由此得出的回答只能是从思考我们反省的利益而得出的回答。我们也可以问我们最想做些什么，这时的回答是通过咨询（假如这是个正确的字眼的话）我们意愿的利益而得出的回答。但是，假如两种利益有冲突，例如当我要求一些不符合我的反省的利益的东西时，我无法诉诸我的第三种更高的利益范畴。在这种情况下，我为了过良善生活而能够做的，就是听从我的反省的利益，这里不存在我的利益的另一种更高意识，它要求或允许我放弃自己的反省的利益。因此，我们必须接受这种二元论的观点，承认这两种观点之间的冲突既频繁又鲜明。道德观给行为提供了不同于反省的幸福标准的标准，就此而言，道德观提供了一个不同的视角。但是，道德观当然不是一个既包含意愿的利益也包含反省的利益的更完备的幸福范畴。
可见，我们只有意愿的利益和反省的利益，没有能够裁决两者冲突的更广义的范畴。我由此假设，为自由主义寻找伦理基础的任何尝试，都必须集中在独立于意愿的幸福和反省的幸福上。我们需要对人们反省的利益是什么做出解释，它将揭示为什么接受这种解释并关心自己以及他人的反省的利益的人，会自然而然地走向某种形式的自由主义政体和实践。当然，我不是说自由主义者只应当关心人们的与意愿（或生物学）意义上的生活截然不同的反省意义上的生活。战胜痛苦和疾病是重要的，不管它们属于其中哪个范畴。我在这里也没有犯下我警告过两次的错误，即假设人们只关心他们的反省的利益；我也没有犯下另一种错误，即假设大多数人经常自觉地思考他们的反省的利益。
自由主义的政治原则是否服务于民主制度中大多数人的意愿的利益，如果是，自由主义政治家如何让多数人相信这一点，这当然是个有意义的问题——而且是一个政治上至关重要的问题。我们的问题没有这么直接的政治性质，虽然它可能有着更深层的政治重要性。政治原则是规范性的，其含义与反省的利益是规范性的相同：前者规定我们应当拥有的政治共同体，后者规定我们应当如何生活于其中。因此，我们寻找伦理基础，就是在寻找一种规范的一体观。我们问，严肃看待自己反省的利益的人，是否会因此而采用自由主义的政治观点。从长远看，这个问题如我刚才所建议的，是个实践问题，因为从长远看，各种政治方案，除非在人们的自我形象而不仅是在他们偶然的需要中占有一席之地，它们必然失败。
2.对反省的利益的担忧和困惑
大多数人相信他们有反省的利益。他们认为，使自己的生活成为某种样子是重要的，无论这种信念对他们的实际生活是否有很大影响。但是我们也清楚，反省的利益这个概念是多么成问题和含糊不清，而且有许多人担心它仅仅是个巨大的幻觉。当然，相信来世的人不为这种担心所动，因为天堂和地狱把伦理学变得很简单。但是我们大多数人都缺少这种安慰，虽然我们尽力摆脱我们的怀疑，恢复我们过去拥有的无论什么样的伦理信念，我们还是不能打消我们的忧虑，只是拖延它们而已。在下面几页，我提供了一份这些忧虑的清单。我没有把针对一种生活方式与另一种相比能提供更良善、更成功的生活这一观点的外在怀疑主义列入其中。我同意这种观点是有意义的，我只考虑它在应用方面的实质性困惑。我先列出一种十分常见的、极可怕的内在怀疑主义的担忧——人生是无意义的，其实没有一种生活是良善的，或比另一种生活更良善。然后我再补充上另一些伦理学的麻烦或困惑，它们虽不是那样可怕或为人熟知，却有着哲学的意义和个人的重要性。
意义。对良善生活有自我意识的人，认为意义至关重要。他们认为，重要的不仅是（或根本就不是）他们的生活是否舒服，而且是他们的生活是否良善。然而，从什么意义或什么角度看它是重要的？在一个人的一生这个极其渺小的空间和时间范围发生的事情，有何重要性可言呢？宇宙如此之大，它的历史如此悠久，甚至我们最杰出的科学努力，都无法赋予它到底多大或寿命多长的问题以意义。某一天——时间史中的某一刻——太阳会爆炸，一切都消失得无影无踪，使我们如何生活成为无稽之谈。我们如何调和这两种观点——生活什么都不是；我们如何生活意味着一切？
先验的还是有背景的？反省的利益不仅是一个人们偶尔有什么要求的问题，而且是一个他应当要求什么、他在自己的反省的利益是什么上有可能犯下深刻错误的问题。这一事实似乎暗示着伦理价值是先验的，即一种良善生活的要素在任何时候和地方都是一样的。然而这种想法与我们许多人情不自禁视为合理的另一假设相矛盾：根本不存在适用于每个人的唯一一种良善生活，伦理标准以某种方式与一个人环境中的文化、能力、资源以及其他因素联系在一起，因此在某种环境中的某个人看来最好的生活，可能非常不同于另一种环境中一个人所认为的最好的生活。这两种都有强大的直觉作为后盾的观点，哪一个正确，必须放弃哪一个呢？我们能够拒绝伦理价值的先验观，同时又保留我们的伦理学不纯粹是主观的，不纯粹是一个发现我们真正需要什么的问题这种信念吗？
伦理学与道德观。现在来思考一下柏拉图的问题。自利与道德观有着怎样的关系？显然，道德观和意愿的利益经常发生冲突：我经常能够通过欺骗、盗窃或说谎，得到更多我所要求的东西。但是，当我们从反省的而非意愿的意义上理解自利时，事情就会变得更为复杂。这时似乎有可能出现三种观点。第一，我们可能认为，美好的生活，即使从反省的角度说，也完全独立于公正的生活。例如，那些认为真正美好的生活是对别人行使大权的生活的人，也会认为自己反省的利益不断与公正发生冲突，因为他能够通过做那些被公正所禁止的事情，来增加自己的权力。第二，我们可以认为公正是反省的幸福之要素，但不是它的全部。不公正（我们可以说）在整个平衡表中被计入成功生活的对立面，因此，不得不在扩大权力与公正行为之间进行选择的人，是在作伦理学之内的选择，而不是在作伦理学和道德观之间的选择。他必须经过充分权衡后作出判断，以某种公正为代价获得更多的权力是否会使自己的生活更美好，或者事情正好相反。第三，我们可以接受柏拉图的观点：在公正和自利之间根本不存在冲突，因为一个人不可能通过不公正的行为而有反省意义上的良善生活。如果为得到更多的权力必须不公正地行动，那么获得更多的权力就不能算是促进了成功的生活。这第三种观点有两个版本。一是认为公正只是良善生活的成分之一，第二种也如此认为，但坚持它比任何其他成分都更重要，因此其他成分上的任何收益都不能抵消公正的哪怕最微小的损失。这第二种版本认为，公正与良善生活的关系是一种更为密切的关系。不过只有在我对我所说的挑战模式做出阐述以后，我才能按照第二种观点所要求的方式去解释这种更为密切的关系。
大多数人的直觉似乎有利于前两种观点，不利于第三种观点。保罗·塞尚[3]是个逃避服兵役者，但他不是出于良心的反对，而是出于一种绘画的欲望，许多人认为，尽管他的行为不对，但结果是他有了更伟大的一生。[4]然而，我们如何解释这件事呢？假设有人以无情的、不讲道德的做生意手段积累了一大笔财富，然后用它来维持一种多彩多姿的人生，这包括美妙而奇异的体验，艺术的创造与赞助、探索与发现。很难否认这样的观点：他归根到底是从自己的错误中获益了——他既有不道德的生活，也有成功的生活。但是同样难以否认一个显而易见的相反判断。他无疑享受了自己的生活，从中得到了很大满足。可是，假如他的财富和成就全是来自他不应当做的事情，来自受到我们谴责的事情，我们怎能说他有良善的生活，他已经使自己的生活成为良善的生活了呢？我们的直觉再次陷入混乱。
增益的还是结构性的？我们可以带着两个问题思考人们的生活。首先我可以问，他的生活包含着多少我们算作良善或健康生活之成分的经历、关系、事件或成就？其次我们可以问，他在多大程度上承认自己的生活中包含着一些良善生活的成分，不管他是否追求它们，他都认为它们是有价值的，简言之，他同意它们有助于反省的而非意愿的利益。但是我们应当如何把这两个问题结合在一起呢？有两种可能的观点。增益观（additive view）认为，我们不必考虑他对自己的生活的看法，就能判断其良善与否。如果他的生活包含着良善生活的成分，那么它因此就是良善的。假如他同意这些成分，这就增加了其生活的良善性。它是加在蛋糕上的糖粉。但是即使他不同意，这些成分的伦理价值也依然不变。他可以因为他并不认可的经历和成就而有非常美好的生活，尽管它不如他同意时那样好。
结构观则认为，不得到一个人的认可，任何成分都不可能促进他的生活价值。因此，如果某个孤僻的人深受爱戴，但对别人的爱不屑一顾，则他的生活并不因那种爱戴而更有价值。这种结构观并不是一种怀疑主义观点，即只有当一个人认为自己的生活好或不好时，他的生活才是反省的意义上的好或不好的生活。人们在认为自己的生活美好时有可能犯错误，犯这种错误是因为他把一些其实不是良善生活成分的东西当成了这种成分。他可能错误地认为和认可自己生活中的一些特征会使其更加良善。结构观所否认的仅仅是，有些事情或成就能够使一个人的生活更美好，无论他是否这样认为。
我们应当采用这两种观点中的哪一种呢？它们好像都有人所熟知的直觉和信念的支持。伦理价值是客观的，不是主观的。事实上，看上去支持先验伦理标准观点的东西，似乎也支持着增益观。如果决定哪一种生活良善的不是我本人，那么就我的生活的价值而言，我对它有何想法还有何意义？在某种极端的情况下，常识证明了这一论证。假如希特勒年轻时就被关起来，就算他终生都在梦想他能够造成的那些恐怖，他不是会过一种更像样的生活吗？但是另一些不那么极端的事例有利于相反的直觉。即使我们认为宗教信仰必须是良善生活的一部分，强迫一个人虔诚地服从他根本不重视的东西，能够使他的生活更美好吗？说一个厌世者的生活因为得到了他不需要的爱而改善，这样说真有意义吗？在这些情况下，我们并没有感到一些美好事物——宗教信仰或友情——的价值因不受赏识而贬值。我们觉得它们的价值被抹杀了，我们觉得价值除非得到某种方式的承认，不然根本就不存在任何价值。我们的直觉似乎与另一些直觉再次发生冲突，于是伦理学好像变得更加神秘莫测。
伦理学与共同体。我们最后一组困惑与伦理价值的单位，即伦理学致力于使其良善的那个实体有关。一方面，我们觉得伦理学完全是个人的事。我们每个人都对确定什么样的生活是正确的负有最终责任；假如在一个人看来，没有多少舒适的生活可以选择，那么即使他是不假思索地在社会上随波逐流的人，也要为这种选择（或不选择）负责。我们每个人都对自己的生活承担着个人责任，不管这是不是他的选择。当我决定住在什么地方、干什么工作或是否为了得到好处而说谎时，我是在拿自己的生活下赌注。但是在某些时候和环境下，把伦理世界划分为我自己的生活和别人的生活却是无效的。我们感到，最基本的伦理单位是集体而不是个体，我的生活是否不错这个问题，对于我是其中一员的某个团体来说，取决于我们的生活是否不错。
我们必须当心，不可把这种明显的冲突混同于个人与社会的另一种关系而使它消失；后者无论多么重要，都不对伦理学突出的个体性构成挑战。诚然，别人的生活对我是重要的；我知道一种良善的生活不可能是自私的或自我中心的。诚然，我知道我的伦理信念受着社会条件的限制，也就是说，我甚至无法思考在另一些文化中自然而然的生活。此外，假如我相信伦理观是有背景的而不是先验的，我就会认为信念与文化之间的关系不仅是心理的，也是伦理的，因为对于我而言，正确的生活部分地取决于我生活在什么时代、什么国家和文化之中。一方面相信我的生活取得了充分成功并且这仅仅是我个人的责任；另一方面又相信它以不同的方式与共同体联系在一起，这两者之间并不存在冲突。
在提出一种伦理学的困惑时，我心里想到的是另一种把我的伦理生活与共同体联系在一起的更为严格的方式。假设一个共同体有自身的伦理生活，任何个人生活的反省意义上的成功，都在一定程度上依靠其共同体生活的反省意义上的成功。对于许多人来说，这一假设是他们的共同政治意识的一部分。当他们自己的国家行为不公或作恶时，即使他们自己没有参与这种不公甚至努力制止它，他们也会感到个人的失败——当另一些国家如此行事时，他们则不会感到这种失败。我们这个时代最著名、最有力的事例，就是大屠杀时尚未出生或没有参与其中的德国人对其政治共同体的罪恶所感到的责任。大多数人以类似的方式把自己的生活融入非政治的共同体。合作项目中的合伙人——例如共同参与援救计划的人——不把个人成功与事业的成功区分开。如果项目失败，他们也随之失败，不管他们在其中发挥了多么杰出的作用。
真是令人费解。这种伦理整合，即个人反省的利益取决于并融入某个团体的反省的利益，是否也预设了一种本体论的优先性？是否像有些哲学家认为的那样，它假设宇宙中基本的人类单位是群体而不是组成该群体的个体？如果不是，又如何能够解释伦理整合？像我们大多数人似乎表现出的那样，相信伦理学既是个体的又是集体的，这说得通吗？如果说得通，那么在何时采用哪一种视角——个体的或共同体的——才是合适的？
3.反省的价值模式
我相信，这些不同的困惑和忧虑的出现，是因为我们的本能和欲望反映着我们理解伦理标准的不同的、在某些方面相互对立的方式。我将描述我们在另一些领域里采用的或形成更有限的判断的两种截然不同的价值模式。我认为，它们在形成我们的伦理信念中都起着作用。这两种模式对我们都有一定的吸引力，在我们决定采用这个或那个或另一种更完备的模式之前，我们的伦理直觉将一直处在分歧或悬而未决的状态。第一种模式——作用模式——认为，良善生活的价值在于它的产品，也就是说，在于它给世界上的其他人造成的结果。第二种模式——挑战模式——则认为，良善生活的良善性在于它作为一种表现的内在价值。我打算证明，这两种有关伦理学基本性质的抽象观念，如何指导着我们对我开列出的困惑和担忧做出回答，以及伦理学的复杂性在多大程度上产生于两者之间不为人察觉的冲突，以及我们在解决它们上的失败或无能。
伦理价值的这两种哲学模式，都不想从根本上为伦理价值提供任何普适性的论证，也就是说，它不反对那些有着坚定不移的信念的人，他们认为只要能享受生活，他们做些什么无关紧要。这两种模式仅仅是对我们中间那些人——大多数人——的伦理经验的解释，他们的伦理信念或伦理暗示，是以在生活中做些什么意义重大为前提。这两种模式试图尽可能把我们的信念纳入一种严密的解释。我提到的那些困惑的产生，是因为我们拥有太多而不是太少的信念；其中一些似乎与另一些有矛盾。一方面，我们相信有些事情的意义取决于衡量的尺度，因此相对于宇宙而言也无限大的东西，不可能有任何重要性。另一方面，我们相信——我们大多数人也无法不相信——尽管我们微不足道，我们如何生活还是极其重要的。我所描述的这个以及另一些困惑所可能具有的任何怀疑主义的力量，是内在于而不是外在于伦理学——它用一种信念来对抗另一种信念，而不是从外部去攻击整个伦理学。这些哲学模式试图证明，假如我们从正确的角度来对待我们的大多数信念，它们就都可以得到保留，以此维护伦理学不受到内部的攻击。
作用模式。一个人的生活的作用，是指他的生活给世界的客观价值带来的变化。我们在判断谁的生活良善时，显然要考虑到这种作用。我们赞赏亚历山大·弗莱明、莫扎特和马丁·路德·金的人生，我们指出青霉素、《费加罗的婚礼》和金为其族群和国家做出的贡献，来解释我们为何赞赏。作用模式就是从这些事例中总结出来的，它认为一种生活的伦理价值——它在反省意义上的成功——附属于它给世界带来的结果的价值，并且是用后者来衡量的。这种模式试图把伦理价值与另一些显然不那么神秘的价值，即世界的客观状态所能具有的价值联系在一起，以此消除伦理价值的神秘性。这种模式主张，一种生活的价值之多寡，不是因为它对一个人的生活在某个方面有着更多的内在价值，而是因为以某种方式生活能够产生更美好的结果。
我们都持有一些关于世界在何种情况下较好或较差的看法，尽管我们的看法当然各不相同。我们大多数人认为，在治好了疾病或创作出了伟大的艺术作品或社会公正得到改进时，事情就变得更好了。有些人——他们几乎全是哲学家——认为，当人类的幸福或愉快的总量增加时，世界就变得更美好了。作用模式本身既不赞成也不反对这些有关哪一种状态客观上更有价值的不同看法。它仅仅把无论哪一种有关人们的生活之反省的利益的看法，与他们有关世界状态之客观价值的看法融合在一起。如果我认为一幅画增加了世界的价值，按照这种作用模式，我就必须认为其作者的生活因他创作了这幅画而是更美好的生活。比较有争议的是，假如我认为在商业繁荣时世界更加美好，那么我也会认为成功的企业家因此而有不同凡响的生活。这种模式不是把伦理价值的类型而是其数量，与一种生活的结果的价值联系在一起。如果我认为一个艺术家的作品从整体上说比另一个艺术家的艺术更伟大，那么我也必须认为前者的生活是更伟大的生活，至少就他们的艺术赋予他们每个人的生活之价值而言是如此。
如我所言，作用模式受到习惯性的伦理观念和习语的支持。可是它很难适用于或解释另一些常见的伦理观念习惯。被人们视为非常重要的许多目标，根本就不是一个结果问题。我前面说过，我认为在自己反省的利益中包括与子女关系亲密以及对当代科学至少有稍许了解。另一些人也有类似的信念：他们认为至少在某种事情上有良好表现是重要的——例如熟悉某个知识领域或某种技能，或学会演奏某种乐器，这不是因为他们这样做会使世界更美好——在一些人更为出色的领域里多一个水平一般的人，这有何意义呢？而是因为他们在做那件事。许多人为自己制定了完全附属性的目标（adverbial goals）：他们要怀着真诚会生活和发言，要在自己信念的鼓励下用自己的方式做事。这些各种各样的抱负在作用论的话语体系里是没有意义的。例如，我对天文学有多少了解，不会给任何人带来积极的变化：我无论如何也不会给宇宙知识做出任何贡献。作用模式把许多有关反省的利益的常见观点变成了无聊的自我陶醉。
挑战模式。作用模式没有否认伦理价值的如下现象：它没有否认人们有反省的利益，他们的生活的好坏取决于这些利益得到满足的程度。但是如我们所知，它描述这种反省的利益的方式是对伦理价值加以限制。它认为，生活变得更加美好，只能是因为它们对事物状态之客观价值的作用。我现在要阐述的另一种模式——挑战模式——否定这种限制。它采用亚里士多德的观点，即良善生活具有一种技能表现的内在价值。它因此认为，各种事件、成就和经验能够具有伦理价值，即使它们在它们出现于其中的生活之外没有作用。技能表现有着内在价值这一概念以生活有某种内在价值而为人们所熟知。例如，我们赞赏复杂优美的跳水动作，其价值在最后一波涟漪消失后依然存在；我们赞赏攀登喜马拉雅山的人，是因为正如他们所说，他们到过那儿。挑战模式认为，过某种生活这件事本身，是一种需要技能的表现，它是我们所面对的最全面最重要的挑战，我们反省的利益就存在于那些成就、事件和经验之中，它们意味着我们已经成功地应对了挑战。
由此可见，挑战模式为某些反省的利益的信念提供了空间，而这些利益是被作用模式斥为自我陶醉的。因此，虽然并非显而易见或没有争议，但了解一些当代科学知识是生活美好的内容之一这种想法是有意义的。挑战模式也不否认被作用模式所接受的直觉。因为它认为这样的观点——其实这看上去不言自明——也是有意义的：通过战胜疾病减少世界的痛苦，是应付挑战的杰出方式。挑战模式这种通融的性质，也许会让你觉得是它的一个弱点，它表明这种模式空洞无物或至少缺乏解释力。作用模式把伦理价值与客观世界的价值挂钩，因此至少为良善生活的实质提供了某种指南。比较而言，挑战模式允许伦理价值的观念漂浮在其他任何价值之间。假如我们能够随便把任何行为或事情都算作应对生活的挑战，那么这种模式（也许看起来就是如此）与其说是一种模式，不如说是一种老生常谈：生活美好就是去做任何可算作美好生活的事情。
此言差矣。两种模式都依靠它们假设我们已经拥有的某些信念。作用模式假设，我们都拥有一些有关什么样的世界状态有独立价值的信念；它没有从中做出裁决，而是仅仅通过揭示我们有关两种价值的看法之间的关系，对我们的伦理价值做出解释。挑战模式也假设我们拥有关于怎样生活的信念；它不对这些信念加以裁决，而是告诉我们，假如我们遵照它的建议，把这些信念视为有关重要的自我决定之技能表现的观点，而不是视为我们能够如何让世界变得更美好的观点，我们就能更好地理解我们的伦理生活。不错，正如我们所知，作用模式使一些人的伦理信念看起来很无聊；如果由衷接受这一模式，这些信念很可能将不复存在。但是正如我们看到的，挑战模式也使一些信念显得很古怪。在这个方面，两种模式的差别是，因挑战模式而变得很古怪的信念，毕竟只是极少数人实际坚持的信念。
4.伦理学与意义
我们现在必须谈谈两种模式所建议的对各种伦理困境的不同回答，我先从我列出的第一种困境入手：意义问题。作用模式把一种特定的生活方式的价值定位于其结果的独立价值，它尤其容易受到这样的指责：即使是最强大的人，他能够给宇宙中的价值状态带来的变化也是微不足道的。作用模式只有采取某种支持无限夸大的客观价值的理论——使人们能给世界带来的变化大于反对者认为它能达到的程度的理论——才能够使伦理学得到拯救。这一事实大概解释了浪漫主义主张对一些人的吸引力，这种主张认为，宇宙间最伟大的价值是审美价值，因此一件伟大艺术品的价值，不可能因为前后数十亿光年里根本不存在审美价值而有所减损。这种与作用模式联系在一起的价值论，能够解释为何艺术天才有伟大的人生。可是，假如艺术是宇宙间唯一有意义的价值，大多数人如何生活就无关紧要了。伦理学将只为伟大的灵魂而存在。
不过，还有一些不是如此冷酷无情的精英主义价值论也能对付宇宙。神学的人类中心论。假设有个神，尽管他创造了万物，但对人类有一份特殊的关切，他按自己的形象造人，他们的生活能够大大地使他喜悦或不快。假如这是真实的，那么客观地判断，人们的生活可以给宇宙带来重要的变化。或者考虑一下一个最近十分流行的观点：享乐主义的人格论。按照这种观点，人类的快乐或幸福是唯一客观的价值，即使人类只存在于一个极微小的空间和一个极短的时间。这种与作用模式相关的价值观，产生了一种公认的功利主义伦理学：我们为我们自己和别人创造了多少快乐和幸福，我们的生活就在多大程度上从反省的意义上是良善的。神学的和功利主义的伦理学，就其大多数版本而言，在一定程度上都是精英主义的，但并没有达到审美精英主义那种显然不可接受的程度。有一些人，由于他们是神的选民或有神的赐福，或是有天赋或运气好，能够过一种在反省的意义上比别人更美好的生活，它符合神学的或功利主义的标准。但是没有人被排斥在伦理学之外，因为我们都能在让上帝满意方面，或对世界的幸福的一般水平，发挥一定作用。按照功利主义的版本，有些人只要能让生活给自己带来巨大的快乐，就可以过一种完美的良善生活。因此，只要我们接受某种客观价值论，它使人们所能做的事情对宇宙有着真正的重要性，比如说神学的人类中心论或人类的功利主义，则作用模式就能够解决伦理学的第一种困境。
挑战模式以非常不同的方式回答意义问题，因为一种表现作为面对挑战而发挥的技能，其价值完全存在于它本身，不依靠任何特殊的或独立的价值。我们不必认为，当出现了一个给人印象深刻的跳水动作或有人登上喜马拉雅山时，世界上有持久性的价值的总量便增加了。这种回答既不承认也不想迎合那种面对无限性人类能够做的任何事情都不重要的反对意见。挑战模式不理会这种意见，认为它是建立在对伦理价值性质的误解上的。
这种模式也不依靠某件事情的独立的重要性，尽管它承认给世界带来变化的重要性。创作出伟大的音乐、战胜肺炎或减少种族不公正是良善的生活方式，这显然是令人信服的，并且，假如挑战模式不能像作用模式一样给这些判断一个适当的位置，我们也不可能接受这种模式。说一个消除了世界上许多痛苦的人是在自己的生活中做着有技能的工作，这并没有歪曲表现或挑战的概念。然而这不单纯是一种把作用模式纳入挑战模式作为其一部分的方式，因为前者不会把成就的独立价值作为其伦理价值的尺度，而后者必须如此。按照挑战模式，一个人的创新、发现或创造对其生活的良善性做出的贡献，有着他所创造的东西的独立价值之外的重要意义。例如，可以认为一项发明的伦理价值取决于其难度和原创性、其作者充分利用自己能力的程度、他的专注程度或他的工作源于他在某个共同体或传统中的角色或献身意识。当然，挑战模式本身不规定应当用这类成百上千的考虑中的哪一种来判断一项成就对某个人的生活技能起着多大作用。我的观点未变：以这种方式去看待成就的伦理价值，而不是仅仅考虑它们的作用，使我们可以对自己以及别人的生活做出更细致的判断。
挑战模式也允许我们去赞美一些成就——例如创作伟大的艺术品——而不必得出只有能够取得这类成功的生活才是真正有价值的生活这种精英主义的结论；或认为假如两个艺术家的生活从他们创作的艺术作品看都是良善的生活，那个创作出更杰出的艺术作品的人就有着更伟大的人生。在这一点上，我承认“挑战模式”这个说法可能引起误解。我并不是说根据这种模式，只有充满内在挑战，为攀登难以征服的山峰这类英雄行为提供机会的生活，才能够成为成功的生活。我的意思是，可以把生活本身看作一种挑战；应付这一挑战的技能，可以被视为要求避免而不是接受艰难的探索，以便使生活更适合于一个人的技能、处境、兴趣或文化愿望。这仍然是一种形式主义的观点。把伦理价值视为一种表现的价值而不是把它与结果的独立价值挂钩，这样就可以利用另外一些考虑和信念做出伦理判断，虽然这种做法本身不选择任何特定的考虑或信念作为更恰当的标准。
5.先验的还是有背景的
作用模式把伦理价值与事物的独立价值联系在一起，所以根据这种模式，伦理价值必然是先验的，因为说使生活良善的作用的独立价值取决于这种作用的地点或时间是非常不合理的。我们也许可以想象出某些古怪的价值论，它们从时间或地理的角度确认事物的价值。但是任何合理或常见的理论都会避免背景的考虑。如果我们认为唯一客观的良善是上帝的愉悦或人类的幸福，则我们就不能认为同等数量的上帝的愉悦或人类的幸福的价值，在世界史的这一时刻少于另一时刻。这也适用于有关客观价值的更为复杂的理论，例如那些赋予一种事物的不同成分以不同价值的理论。任何独立价值的复杂结构必须有相同的价值总量，无论它出现在何时何地。因此，作用模式，就它所假设的价值的任何合理解释而言，都意味着伦理价值是先验的。当然，按照任何特定的解释，什么创造了伦理价值要取决于环境。在发达的经济体中使人们幸福的东西，也许不同于那些在经济比较简单的社会中使人们幸福的东西。但是价值的尺度，即衡量一个人的生活在良善上取得成功的尺度，必须在任何地方都是一样的。根据这种独立价值的正确理论，他为世界增加了多少客观而永恒的价值？
挑战模式则让接受它的人倾向于认为，伦理价值是有背景的而不是先验的。不错，可以设想接受这种模式的人会在何为良善生活上采用一种先验观。例如，他可能认为生活的良善仅仅是指一种健全的生活，他也可能对健全的成分持一种超越时间的观点。但是，任何这类不考虑时间的解释注定是肤浅的，被判定为一种表现的生活，首先意味着对一个人的文化环境和其他环境做出适当反应的生活方式。有着骑士风度和谦恭礼让美德的生活，在12世纪的波西米亚可能非常良善，而在今天的布鲁克林则否。
在这里拿艺术作个类比可能是有益的，虽然也是危险的。我前面提到一些人持有这样的看法：伟大的艺术具有独立的、超越时间的价值，因此世界若是得到一件优秀的绘画，从客观上说它就变得更加美好了，无论这件绘画是如何出现的。但是我们现在应当指出，这种观点忽视了艺术的一个重要特征。一幅绘画确实有独立的价值，我们可以称为它的产品价值：即它激起审美体验和另一些可贵体验的能力。但是，一幅绘画的产品价值不同于它的艺术价值，后者是一种并非独立于而是取决于它被如何生产出来的过程的价值。我们需要区分产品价值和艺术价值，以便解释原作与完美无瑕的复制品之间的差别。我们赋予伟大的艺术品的价值，不仅反映着它作为产品的价值，还反映着我们对生产该艺术品的表现的尊敬，认为它是对判断准确的审美挑战做出的技能反应。
按照挑战模式，拿艺术来比喻生活，要优于我前面用过的比喻。因为艺术的挑战不同于跳水或攀登高山的挑战，它包含着既要定义成功又要保障成功的挑战，如果把过美好的生活视为一项挑战，那么对怎样才算生活美好加以定义，便也是这种挑战的内容之一。艺术家没有蓝图可用，甚至在学院派中间或沿袭成规的时候也是如此。当杜乔从拜占庭发展出了锡耶纳传统，或杜尚把自己的尿壶挂在画廊的墙上，或波洛克[5]往铺在地板上的画布倒油彩时，他们都是在宣示一种艺术成就的特点。对于艺术成就是什么，并不像（我估计）跳水成就那样有着很确定的观点。我们期待艺术家做出一些宣示，假如成功的话，它们能够扩展或至少改变被视为优秀的传统。这些宣示（我们可以说）是想无中生有，是想用过去不为人知的表现创造出艺术价值。如果我们把伦理价值视为一种表现的价值而不是一种产品的独立价值，则我们也可以对一种有技能的生活表现持相同的观点。不存在有关生活技能的固定标准，至少有些人的生活做出了伦理技能的宣示，假如它们被广泛接受的话，就会改变对这个问题的现有观点，甚至有可能形成一种美好生活的新模式，这也是凭空创造的伦理价值。我并不是说过美好的生活要求打破伦理习惯或传统，或是以某种特别原创的方式去发展它。挑战模式给这样的建议留出余地：它给人们应当让生活变成一件原创性的艺术品这种浪漫主义要求留出余地。然而它并不坚持这种浪漫主义理想，或预设缺少原创的生活就是不成功的生活这一前提。