此处叙述的人格主义与贝克莱、洛兹、鲍恩这些人的思想非常接近，也和莱布尼茨、康德、黑格尔、霍金、怀特海的观点有关联，而且在这里提到的哲学家只是一小部分。然而，并非只有自然哲学才为价值，因此也为宗教找到了地位。事实上，其他某些可供选择的体系也被广泛接受。然而人格主义的正确并不取决于盖洛普民意测验中的多数票；而是取决于以经验为证据的理性考察。在上一章中我们以这个标准检验了自然主义的观点，发现它缺乏说服力，而这一点正是自然主义者所声称的他们的体系的一大优点。把人格主义与其他主要的宗教哲学作一番简要的比较，或许能够进一步理解人格主义。
唯心主义的大多数批判矛头都指向绝对论，并假定自己因此而驳倒了人格主义。人格主义者赞同许多批判绝对主义的观点，但他们相信这些批判是简陋的、不准确的，无法用这些反绝对论的观点来清除人格主义。
让我们观察得更仔细一些。唯心主义的绝对论是这样一种学说，它认为整个宇宙是一个完善的、无所不包的心灵（或至少是一个与心灵相似的统一体）；一切事物，无论自然中的事物还是人类个体或社会中的事物，都是这个绝对心灵的某个阶段、某个方面、某个进程，广义上说，是它的一部分。这种观点本质上是泛神论的，尽管绝对论的解释者，比如黑格尔，并不在乎被称作泛神论者。绝对论因其自身的逻辑体系而要诉诸思想家和圣贤，“我是葡萄藤，你们是葡萄枝”，这句话清晰地表明了这一思想。因此，绝对论似乎是逻辑和宗教的共同结果，印度宗教和基督教都深受它的影响。当一个人读《伪狄奥尼修》时，他很难知道作者是在印度、巴勒斯坦，还是在阿提卡。绝对论制造了一个精致的思想体系，对自然哲学作出了永久有效的贡献。对所有绝对论者来说，自然是神的经验——无论这里说的神是某些印度教徒所说的神的“游戏”（lila），还是神的创造意志，或是神的知识。物理的自然作为神的经验的某个方面存在于神之中，这是人类心灵最崇高的观念之一。科学或哲学中没有任何东西会对此提出严肃的质疑。这个概念使神贴近人，并打破了自然与宗教之间的人为的障碍。
关于绝对论者的自然哲学，我们无须再提出严肃的问题。但当我们回过头来考虑人格和价值的根本问题时，一种迥然不同的景象显示出来。人们意识到了理想的准则，也意识到这些准则并未完全实现，甚至还会有人故意批判这些准则。谬误、缺陷、道德罪恶，都是人类经验不可否认的事实。绝对论者（如罗伊斯）会说：“是的，它们是事实，但是呈现在绝对者中的谬误、缺陷、道德罪恶业已克服。有缺陷的成为完善的，罪恶被征服。”人格主义就是在这个地方提出它对绝对论的批判的。人格主义者会对绝对论者说：
如果谬误和罪恶已经在绝对中被完全克服了，那么它们就不会存在于绝对中，就像存在于我这个凡人身上一样。在我身上，谬误确实被当作真理，罪恶确实被当作善良。在我身上存在不可能像我所经验到的一样存在于绝对之中。我是无知的，但这并不代表绝对者也是无知的。既然我的一生都具有某种程度的不完善，那么我的人格就不可能存在于上帝之中作为他的一个部分。
“多元论的”人格主义者认为，宇宙是一个人格依赖“最高人格”的社会，但宇宙并不是“最高人格”的一部分，这里蕴涵着一个结论性的逻辑论证，可以用来反对一切类型的绝对论。说人是不完善的，但却是完善的神的一部分，这个命题中蕴涵着一个不可消除的逻辑矛盾。但如果说不完善的人与完善的上帝生活在一种社会的相互关系之中，上帝知道人的不完善性及其原因和治疗方法，那么就没有矛盾了。
绝对论在宗教方面也有缺陷。绝对论好像能够与神秘的上帝的同一感保持和谐，但在这种时候它给宗教的其他方面带来了危害。如果灵魂与上帝的存在合一，那么人的责任和作为人的道德生活也就终结了。因为只有上帝才能对上帝负责。取消道德方面的努力也就砍掉了先知型宗教之根，摧毁了宗教与人类品性之间的联系。还有，绝对论的人与上帝合一的观点甚至使神秘经验也成为毫无意义的，因为绝对论者认为人本质上与上帝合一，无论他有无在神秘经验中实现这种合一。与上帝交际或合作的观点也会变得无意义，除非至少有两个人格在交际或合作——上帝和人。绝对论初看上去似乎非常有利于神秘经验，但它既摧毁了这种经验的动机，又摧毁了这种经验的意义。然而，人格主义及其基本的社会哲学发现了目的合一、崇拜性的交际、神与人之间爱的协作的深刻意义，在这个时候重新为一切人格获得了独立性与尊严。［34］
从1910年开始，有一种类型的哲学日益流行起来，这种哲学一般被称作实在论。不幸的是，术语在不同的语境中在不同的意义上被使用，因此实在论可以被定义为这样一种信念：自然由完全无意识的、无人格的、无精神的实体或过程组成，或者自然包括这些东西在内。自然主义、唯物主义、新实在论和形而上学的二元论，或多或少都是实在论的哲学。以某些形式出现的实在论也许是最自然的思维方式，现已成为一种时尚。人，作为一种思维着的存在者，被设定为面对一个不思维的事物的世界。人格主义反对这种形而上学的实在论的一切形式。任何想要理解人格和价值与自然之间关系的人，或者任何对哲学的发展有兴趣的人，都必须考察实在论。
实在论不一定是自然主义的。新经院哲学和新实在论都敌视自然主义和唯物主义。由于新实在论高度专业化，远离思维的一般方式，因此我们建议有兴趣的读者去阅读拉尔夫·巴通·培里的著作和后来的E.G.斯波尔丁的著作，而在这里我们粗略地谈一下新经院哲学。
“新经院哲学”这个词马上就会使人想起许多伟大的名字，比如墨西埃大主教、伊提那·吉尔松和雅克·马里坦，他们为我们这个时代解释了亚里士多德和圣托马斯的实在论哲学。经院哲学家骄傲地称他们的体系是“永恒的哲学”。这种骄傲是有理由的。托马斯主义是一个巨大的综合：一种深刻的理性主义的有神论是它的真理的高峰。这个体系实际上与人格主义有很多共同点，以至于现在有很多经院哲学家称自己为人格主义者。托马斯主义有效地援助了反对自然主义和主观主义的斗争，而这些主义在动摇许多当代人的思想。
然则，由于我们当前讨论的目的，我们关心的不是经院哲学的功绩，而是它与人格主义的根本区别。这种区别在于它的实体学说。根据经院哲学的观点，存在两种本质上不同的实体，尽管它们相互联系在一起，即物质的实体和精神的实体。由于人们设定实体的意思是自身存在的东西，因此这一观念来自“从不稳定的平衡开始”。但只有不考虑上帝时，物质和精神才能被当作实体。但是上帝永在。为了说明这一点，圣托马斯把上帝称为“超实体的”。笛卡儿更加明确，他追随苏瓦兹区分了完全的实体与不完全的实体，认为灵魂和肉体都是不完全的实体。然而“不完全的实体”几乎无法认为是自身存在的东西，所以它实际上与实体的观念相矛盾。所以斯宾诺莎很自然地得出结论：上帝或自然是惟一的实体。同时洛克指出经院哲学的实体概念是无法定义的，它指的是“我知道，但不知道是什么”。
对这个问题，人格主义提出的批判有两层意思：（1）实体的概念，即使是精神的实体，是实在论的；它超越了一切能被经验的事物，转而诉诸一种隐藏在经验下或远离经验的、永恒的、独立的东西。人格主义者认为这种实体是无法证实的；经验中找不到与它相似的东西。（2）经院哲学断言物质实体的存在，这种看法在常识的意义上可以接受，但物质实体在自然中甚至比精神实体更无法证明，更加虚幻。一切证明都出现在有意识的经验中，也只有在有意识的经验中才能找到真实的证据。人格主义由于驱逐了传统的实体观念，从而避免了坠入经院主义的语词之网，在个人的自我经验、记忆、预见中找到了通向独立性和永恒性的钥匙。通过把自然解释为与人类相互影响并支持人类的“宇宙人格”的经验，人格主义者避免了“分割自然”，避免了两种完全不同的实体如何相互作用的奥秘。经院哲学的实在论发明了不可经验的实体来解释经验。人格主义认为，“永恒的人格”的经验可以解释和补充人的经验。
形而上学二元论的一切形式，甚至是似乎最有可能成立的形式，如J.B.普拉特和D.C.麦金托什的观点，都是在发明一种不能被经验的东西来解释可以被经验的东西。当然，人的经验靠自身不可能是完整的或合理的。经验必定有一个客观的来源：但是实在论的教条并没有清楚地说明经验的客观起源必定是一个在各方面都与任何经验完全不同的存在者的序列。人格主义的命题是：“我的”经验要用其他经验的存在来解释，无论是人的经验还是神的经验，这些经验构成了一个相互交际着的人格的社会。最近有位作者强烈要求说，他需要物质来保持他的心智健全，这时候读者感到纳闷：无意识的物质怎么能够维持有意识的经验，尤其是健全的思想呢？无意识的事物这个观念的惟一价值就是帮助心灵建构影像，强调客观性。但是影像不是思想，其他心灵是客观性的最合理的种类。
实在论的其他形式，比如物理学的实在论（自然主义）和新实在论，都属于这种批判的对象，但在这一点上我们不需要再作详细考察。所谓宗教实在论无非就是一个强调人的宗教经验的对象的术语，在这一基本点上与人格主义完全吻合。
实在论一般说来是一种区分心灵与非心灵的尝试；现代世俗的实在论者倾向于使非心灵成为宇宙最伟大、最有力的部分。在这样做的时候，实在论者使心灵本身成了它所处的这个世界的外来户。如果非精神的秩序是理智的，那么心灵就是一片混沌与神秘。如果人格的秩序是理智的，那么物质就是一片混沌，除非物质的意思是完全未被经验的、非人格的、非精神的东西。一旦看清麻烦始于物质观念的纯粹虚构和无法证实，我们就能够明白实在和被我们称作物质事物的法则如果被称作神圣经验的恒量，而不是称作无意识的实体或事件，就能得到更好的描述。
绝对论和实在论都敌视人格主义，但与正在蚕食我们文明之精髓的——在社会与政治哲学中、在神学中、在现实生活中——猖獗的无理性主义相比，它们的危险要小得多。当人们不再为自己的希望提出一个理由，当人们不再用结果来检验自己的信仰，他们就会屈从于各种幻想和由其自身的本能所激发出来的魔鬼般的欲望。当人们不再听从理性的约束时，性、迷信、暴力、极端宗教、自然主义者的放纵等，都会像洪水一样冲破理性的闸门。幸运的是，绝对论者、实在论者、人格主义组成了一道共同的防线，抗击这个现代的敌人，这个敌人自古到今都存在。
一切文明都建立在法的基础上，道德法与民法，二者都是理性的。宗教建立在正义和上帝之爱的基础上，二者也都是理性的。在理性被摧毁之处，我们有了最坏的迦南地的宗教和印度教中最堕落的派系这样的可耻现象；我们还有神道教和纳粹主义这样狂热的民族主义，有着征服世界的疯狂计划。上帝确实高于人，而且它的行为方式很神秘。塔西佗在他的《日耳曼尼亚》中说，日耳曼人“用诸神的名字称呼他们抱着敬畏之心所看到的神秘的事物”，这样说的时候，他并没有把古日耳曼人说成是绝对愚蠢的。然而，当他们投票（仍旧按塔西佗的说法）选举“是抱着神圣感和敬畏感而相信神的行为，还是去理解它们”的时候，他们便向愚蠢迈进了一步。当他们坚持“神圣的无知”时，这种愚蠢也就圆满了。无知也许是必然的，但绝不是神圣的。凡是在信仰驳斥理性之处，——无论是在德尔图良最极端的言论中，还是在中世纪的双重真理论中，或是在克尔凯郭尔和卡尔·巴特对傲慢的理性的反抗中，或是在纳粹对理性和真理的蔑视和对幻想的颂扬中——都能看到对心灵整全性的攻击和对人格统一性摧毁。
需要再次强调的是：上帝是真理的上帝；人格只有献身于真理，方能达到顶峰；人类冲突着的利益主张需要在理性的最高法庭上得到审判。诉诸理性就是诉诸上帝。《新约》中的上帝本质上是“逻各斯”与“阿伽派”，即理性与爱，或者用更好的表达法，理性的爱。建立在这个基础上的人格主义可以对所有种族和人类信条发出共同的呼吁。建立在非理性主义基础上的任何宗教或社会只能产生门派纷争或地区冲突。人格主义尊重人格，并弘扬人格，这样做不仅作为个人和社会的理想，而且作为建立一种合理的、鼓舞人心的自然哲学和价值哲学的线索。人格主义不是科学，但它是一种健全的科学哲学。人格主义不是宗教，但它是理解宗教经验和宗教启示的入门。人格主义者不能断言人格主义是惟一可信的哲学；但他可以把人格主义视为一盏明灯，可以在这个世界上用来照亮思想和生活的许多黑暗之处。
注释
［1］参见《哲学月刊》，第30卷（1933），617～628页中的“既定的无知”。亦见本人对它的评论，参见《哲学月刊》，第31卷（1934），263～268页。
［2］此处“经验”用作“意识”的同义词，但最好还是当作一个更加具体的术语。
［3］参见威廉·斯特恩：《宇宙多重性》。
［4］此处“爱”和“恨”这些术语源于布兰兹·布伦坦诺的《价值论》。
［5］参见他在P.A.席尔普编的《伯特兰·罗素的哲学》（埃凡斯顿，西北大学，1944）中给评论家们的答复和《我相信什么》（纽约，E.P.达顿出版公司，1925）。
［6］参见《人文学》（纽约，牛津大学出版社，1943），Д，39页。
［7］这是荣格的书的题目。
［8］参见亚伯拉罕·艾德尔论述“自然主义与伦理学理论”的优秀论文，见科苛朗（Kirkorian）主编：《自然主义与人类精神》，65～95页，尤其是76页。
［9］在纽约召开的关于科学、哲学和宗教的研讨会上（始于1940年），这种一致性非常明显。
［10］这个词还有其他含义，尤其是在统计学中。然而，与逻辑学、伦理学、美学、宗教哲学这些“准则的科学”相连的“准则的”这个词的已有用法，把“准则”当作有效的来理解。参见布莱特曼在《哲学和现象学研究》第4卷（1943）上发表的《价值，理想，道德和存在》，219～224页。亦参见杜威发表在伯德温的《哲学和心理字典》上的《准则与规范》。
［11］这四项自由是罗斯福总统在1941年1月6日的国会讲演中提出来的。
［12］参见卡尔·巴特：《教堂与战争》，纽约，麦克米兰公司，1944。
［13］《宗教与科学》，纽约，亨利·荷尔特出版公司，1935。
［14］例如，在《我相信什么》和他给在席尔普的评论家的答复《伯特兰·罗素的哲学》中。在D.D.朗斯编《二十世纪的哲学》中，他又说甚至“好哲学”也没有实践结果，在价值上无意义。（227页，纽约，哲学图书，1943）
［15］参见E.G.康克林：《人类，真实和理想》，2、3页，纽约，查尔斯·斯克利勒父子出版公司。
［16］《战后的教育》第二部分“科学”；《美国科学进步联合会公报》Ⅲ，1944（1），2、3页。
［17］这显然是在反对下列观点：人类学和社会学通过对各种不同文明和群体的描述提供了准则的标准。这种观点没有告诉我们什么是真正的理想，而只是完全驳斥有任何真正的理想的观念。能干的A.M. 邦格在他的论文《认识论的危机？》中又提到孔德主义的观点：伦理学是“社会学的一个分支”，参见Minerva，Ⅰ（1944），40页。
［18］参见柏拉图：《斐多篇》，97B-100B。
［19］杜威：《经验与自然》，33页，芝加哥，Open Count出版社，1925。
［20］Logik ist die Moral des Denkens.
［21］参见C.A.摩尔：《哲学——东方与西方》，15页，普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1944。
［22］参见上书，62～65、44～48页。
［23］参见Mein Kampf ，第10期，德国版，234、70页。
［24］参见《哲学》，第ⅩⅫ卷（1925），680；第ⅩⅩⅣ卷（1928），58页。
［25］参见《哲学》，第ⅩLⅠ卷（1944），533～551页。
［26］严格地说应当区分自我与人。自我是任何有意识的存在者，而人是一个能够依据理想准则判断自己的经验的自我。由于本书主要涉及人，因此这种区分就忽略了。
［27］汉斯·怀因格：《奥尔斯·奥伯的哲学》，315页，柏林，Reuther & Reichard，1911。
［28］参见Swami Vivekananda，Jnana Yoga，New York：Ramakrishna-Vedanta center of New York，1933，p.4。
［29］《孟子·尽心上》。
［30］《论实在论》，257页，Balfour系列讲座。爱丁堡，W.Blackwood & Sons，Ltd.，1933，后来W.Temple在《自然、人类和上帝》一书中引用，266页。
［31］因此，让R.B.培里这样的实在论者谈论“自我中心的困境”是很不公平的。意识比困境好，意识是所有被赋予的实在的要素。
［32］《创造性的人格》，纽约，麦克米兰出版公司，1926。
［33］麦金托什的观点参见他对布莱特曼《宗教价值》的书评，载《宗教》，第6卷，381页，1926。
［34］两个比较专门化的要点可以在注释中提到。人格主义的观点会被研究印度思想的学者当作在印度被称作“二元论”（认为人和上帝不同一）的一种类型，而绝对论要么有资格要么绝对就是“非二元论”。哲学家也可以正确地推论，人格主义的基础建立在对所谓认识论的唯心主义或唯心主义的认识论的一元论的否定之上，并接受一种彻底的认识论意义上的二元论。读者可以参照E.S.布莱特曼《哲学的介绍》，74～93页，纽约，亨利·荷尔特出版公司，1925，以及他的《宗教哲学》，尤其是347～349页。毋庸赘述，印度教的“二元论”和认识论的二元论与人格主义排斥的形而上学的二元论毫无关系。人格主义认为整个存在，包括一切自然，都是一种东西，即人格经验；而形而上学的二元论认为意识和物质是两种不可混淆的相区别的事物。
选译自［美］E.S.布莱特曼:《自然与价值》,第3、4、6章,纳什维尔,阿宾顿-科克斯伯利出版社,1945。王晓朝、贾维译。
[1] 《圣经》引文译文见和合本《圣经·罗马书》，7：22～23。
[2] 此处“手段”“财产”的原文均为“means”。