《好的多样性》（1963）（节选）
《决定论和人的研究》（1971）（节选）
《好的多样性》（1963）（节选）
论人之善[1]
1.本章所要讨论的“人之好”（the goodness of man）这一概念是我们全部探索中的中心概念。与这个概念相联系的问题属于最难以回答的问题之列。我关于它们所说的许多东西很可能是错误的。也许我能够希望得到的最好结果是，我的谈论将是有意思的，值得人们对它加以反驳。
我们先前（第三章第六节）已经讨论过下述问题，即什么样的存在物具有“好”这一特性。我们已断定，谈论任一事物的好，谈论可以有意义地谈论其生命的一切事物的好，应该是说得通的。依据这个规定，毫无疑问能够成立的是：人具有好这一特性。
承认人具有好这一特性——那么什么是好呢？这个问题可以在多重意义下加以理解。例如，可以将其理解为一个名称问题，该名称是我们称之为“人之好”的言语等价物。
我们先前（第一章第五节）已经指出，当英语名词“好”意味着人或某些其他存在物的好时，与它相应的德语词是das Wohl。在英语中，名词“好”（well）没有这个意义，但是却有两个相关的名词“康乐”（well-being）和“福利”（welfare）。
可以这样说，“具有”或者“享用”它的好的生命，也被说成是好的，有时候则被说成做得好。
是好的这个概念与健康（health）这个概念相关联。“是好的”和“身心都处于健康状态”常常具有完全同样的意思。当一个人总的说来一切正常、身心健康时，就会说这个人是好的。可以说，这些各式各样的表达式都涉及享有一个人的好的最低要求。
好于行为良好的生命，我们也说，这个生命是旺盛的、茁壮的或者富于生机的，并且我们称它是幸福的（happy）。如果说健康和康乐主要指某种私人的东西，如没有疾病和痛苦，那么，幸福和行为良好则主要指某种正面的东西，指令人愉悦的状态与事物的充溢和盈余。
从对语言的这些观察出发，可以说表示人之好的三个备选名词就显现出来了。它们是“幸福”（happiness），“康乐”和“福利”。
可以提出下述看法：“福利”是一个综合性词项，它覆盖了我们也称之为“人之好”的那个名称的全体，而幸福和康乐则只涉及该名称的“方面”、“构成要素”或“部分”。还可以进一步指出，即有一种广义的“幸福”和“康乐”，其意谓与“福利”相同或大致相同。所以，按照某种理解方式，可以把这三个词大致上看作“人之好”的同义词，是后者的不同名称。
我未经讨论就接受了“人之好”和“人的福利”是同义的短语这样一种看法，也就是说，我将把这两个词作为同义词来使用和处理（参看第一章第五节，也可参看第三章第一节）。
难以置疑的是，“幸福”有时作为“福利”的大致的同义词来使用。然而，更为常见的是，不把这两个语词用做同义词。事实上，幸福和福利可以区别为是属于不同逻辑范畴或类型的两个概念。我们在此提及三个特征，可以据此从逻辑上区分这两个概念。
首先，这两个概念与好的两种不同形式有某种基本关联。有人可能谨慎地说，幸福是一种享乐的概念，福利则是功利的概念。幸福是与愉悦密切关联的，因此就与欣赏、高兴和喜欢这类概念相关联。幸福与有益的（the beneficial）这样的概念没有直接的逻辑联系。福利则主要是对有关的存在物究竟是有益还是有害（the harmful）、或者说是好还是坏的一个问题。正像幸福通过愉悦与一个人所欣赏和喜好的东西相关联一样，福利也以类似的方式，通过利益与人的要求和需要相关联。（参见第一章第五节）
其次，幸福与福利相比，更像是一种“状态”（事态）。一个人可以变得幸福，是幸福的，不再是幸福的。在他的一生中，他可以不止一次地是幸福的或不幸福的。幸福，就像一个目标一样，可以努力争取和获得。福利与时间中的事件、过程和状态则不发生同样的关系。
最后，幸福和福利之间在逻辑上的一个主要差别在于它们与因果性的关系。对福利的考虑本质上是对各种各样事件的实施和产生将如何因果地影响到人的考虑。一个人若不考虑某种事情被嵌入或可能被嵌入其中的那种因果联系，他就不能对该事情对人是好还是坏这个问题作出判断。但是，一个人却可以对于一个人是幸福还是不幸福这个问题作出判断，而不必考虑到什么是他目前处境的因果关系上的先前事件，什么是他目前处境的未来后果。
幸福主要是一个享乐的概念，福利主要是有一个功利的概念；它们相对于时间和因果性具有逻辑上不同的关系，这样的事实表明，这两个概念属于我所谓“不同的逻辑范畴或类型”。然而，并不能由此推出，这两个概念在逻辑上是完全没有联系的。相反，它们是紧密地连在一起的。那么，它们的相互关系是什么呢？这是一个问题，对此我还未能形成清晰的观点。福利（人之好）在某种意义上是含义更广且更基本的概念（第三章第十二节）。对伦理学和有关好的多样性用法的一般研究而言，这个概念也是更为重要的。说幸福是人的好的一个“方面”或“要素”或“部分”，这是一种不作出承诺的言说方式，它并不打算说出此概念本身更多的内容。关于幸福，我还能够说，这个概念是福利概念的极致或王冠或花蕊。但这些只是隐喻性说法，并未揭示这两个概念之间的逻辑关系。
2.所谓行动的目标，我们是指该行动为之而进行的任何东西。如果我们要求去做的某个事情，并不是因为任何其他东西的缘故而要求去做的，可以说这个行为或者活动本身就是一个目标。
目标可以是中介性的或者是终极性的。有时人们想达到某个目标，是因为有某个进一步的目标。这样一来，前一个目标就是中介性的。一个并不是因为任何进一步的目标而被追求的目标是终极性的。如果实施某个人类行为，或者是因它本身就是目标，或者是因为某个另外的目标，我们就称它是指向目标的行为。
行动的终极目标是什么，这个问题的解决依赖于当事人本人对以下问题所给出的最后答案，即他为什么去做或打算去做这个或者那个行动。这就是要意识到，“为什么”这个问题是要求对他的行动给出一个理由，而不是对他的行动给出一个因果解释。（参见第四章第8节）
在这些已经引入的词项中，我们可以把心理享乐主义（Psychological Hedonism）重新定义为这样一种学说，即每一个指向目标的人类行为之被实施，归根结底是为了达到某种愉悦或为了避免某些不愉快的缘故。每一个指向目标的人类行动被实施，最终都是因为行动当事人要获得幸福的缘故，我们把这一学说称为心理幸福论（Psychological Eudaimonism）。就我所知，每一个指向目标的行动最终都是为了寻求行动当事人的福利（好），这一学说从未得到过辩护。我们这里不需要发明一个名称来表示它。
亚里士多德有时的谈论［1］使人觉得似乎他曾赞成心理幸福论。如果这是他的观点，那他一定是弄错了，而且与他本人相矛盾。“你为什么做了这件事”，这一（非因果的）问题以及对它的回答所构成的每一个链条，在其终结处都必须提到幸福；坚持这样一种说法将是十足的胡言乱语。人所做的每一件事情都旨在追求幸福（和避免苦难），这样一种观点甚至比以下学说更为荒唐，即人所做的每一件事情都旨在追求愉悦（和避免痛苦）。
我说过，如果亚里士多德维护心理幸福论，他就和他自己相矛盾。（因为这个理由，我怀疑亚里士多德是否真想维护心理幸福论，虽然他的某些论述确已表明他这样做过。）因为亚里士多德也承认，除了幸福之外还存在一些目标，我们因其自身之故而追求它们。在这些目标［2］中，他提到了愉悦和荣誉。即使“对这些东西的追求没有产生任何结果，我们仍然要选择它们当中的每一个”，亚里士多德这样说道。［3］另一方面，另一些终极目标有时也为人所愿，但不是因其自身之故，而是因某些其他的事情之故。亚里士多德认为，幸福是从不因其他任何东西的缘故而被企求的。［4］例如，向往愉悦和令人高兴的娱乐是为了放松，放松又是为了继续去行动。［5］那么，愉悦就不是终极目标。
我将在下述立场上理解亚里士多德的所谓幸福论：在人类行动的可能目标之中，幸福占有一个独特的位置。这个独特的位置不是说幸福就是所有行动的终极目标，而是说幸福是那个惟一的目标，它除了是终极的之外不再是任何东西。幸福的本性就在于，不能够为了任何其他的东西而追求幸福。所以亚里士多德似乎认为，这就是幸福对于人类来说是最高的善的原因。［6］
一个人能够追求他自己的幸福，也就是为改善或确保他自己的幸福而做事，并仅仅把这一点作为他行动的终极目标，这种想法看来是合理的。一个人也可以为了改善或确保他人的幸福而做事。可以认为，他能够这样去做仅仅是把它作为其行为的中介目标。这个观念有某种明显的合理性，不过它仍是错误的。真实的情形似乎是，一个人可以致力于别人的幸福，或者是作为中介目标或者是作为终极目标。
一个国王的乐事可以是他的臣民的幸福。他奉献他所有的精力，为实现他的目标而努力工作。也许，这位国王为了他统治的那些人的利益，而牺牲了他的所谓“个人幸福”。然而，如果这就是他喜欢做的事情，那么他的幸福也就在他所做的事情之中。这样说不是在逻辑上扭曲事实。要是说那个国王是为了变得幸福的缘故，而不是为了使得其他人幸福的缘故，牺牲了本人，这才是一种扭曲。这种扭曲类似于以下扭曲，心理享乐主义应该对其负责，因为它主张，每一件事情都是因为寻求愉悦的缘故而被做的，其根据是所有对欲望的满足都可以认为是内在地使人愉悦的。
一个人的福利可以是他自身行动的目标吗？这等于是在问，是否能够真实地说一个人做事是为了促进或者维护他自身的利益。这个问题的正确的答案是什么，并不十分清楚。
根据这里所采纳的有关人之好的观点，一个人为促进自身的利益而去做某事，就意味着因为这个人考虑到做这件事情对他自己有利，他才去做这件事。因为维护自身利益而去做某事，则意味着去做某事是因为这个人考虑到不做这件事对他本人有害。
就我所能看清楚的而言，人们有时候是因为刚才提到的理由而去做事情的。这表明人的福利可以是他自己行动的目标。
然而，人之好作为行动之目标，是一类非常特殊的“目标”。通常，行动的目标是某个事态，是当某个目标已经达到时摆在“那里”的某种情形。但福利并不是一个事态（参见第一节所作出的区分）。因为这个理由，我将说，福利作为人之好，仅在一种晦暗的意义上才可以称为行动的目标。
明显地，一个人做某件他认为对他自己有好处的事情的原因，并不总是、也不必然是，他考虑到做这件事情是对他自己有好处。类似地，一个人做某件他认为若不做就会有害于他自身的事情的原因，并不总是、也不必然是，他考虑到不做这件事情对自己有害。这表明，一个人自身的福利并不总是他行动的终极目标。这也表明，一个人自身的福利从根本上说并不总是他行动的目标。然而，这并未显示，一个人自身的福利有时是他行动的中介目标。它是否能够成为一个中介目标，对此我并不打算去做裁决。如果答案是否定的，就可推出：当一个人自身的福利是他行动的目标时，它必然地是一个终极目标。
有时候，一个人做某件事情，是因为他考虑到做这件事情对另一个人有好处；他不做某件事情，是因为他考虑到做这件事情对另一个人有坏处。下述一点是明显的，即另一个人的好处可以是一个人行动的中介目标。主人着意去改善和维护他仆人的福利的原因，可能是这样的：这个主人期待着，如果他的仆人们精力充沛并且心灵幸福的话，他们会给予他更为有效的服务。于是，仆人的福利就是主人福利的一个中介目标。这很可能寓含着，当一个人行动的目标是另一个人的福利时，那么这个目标就必然是一个中介目标。我认为，这个寓含是假的。在后面讨论利己主义和利他主义时，我们再回到这个论题（第九章）。
生命可以被处置或者被当作达到某人目标的手段，例如家养的动物和家养的奴隶就是如此。哲学家们有时持有下述观念：也可以把生命当作“目标”或者“目标本身”。一个生命，例如一个人，是“目标本身”，这种说法的意思是什么并不清楚，但是把一个人当作“目标本身”，我认为，这可能意味着：我们做某些事情，是因为我们考虑到这些事情对某个人有利（没有其他更深层次的原因）；我们不去做某些事情，是因为我们考虑到这些事情对某个人有害。换句话说：只要一个生命的好是行动的终极目标，则那个生命就被看作目标本身。一个人能够如此对待他人，但也可以如此对待自己。应该如此去对待人，这是关于道德义务的性质的有意思的看法。我们将在第10章简单地谈到这一点。
在本章以下5节中，我们将讨论幸福概念的各个方面；在本章最后5节中，我们将讨论与福利概念有关的若干问题。
3.我们说过，幸福是一个享乐的概念，它当然与愉悦并不相同。如已指出过的，也不能把它定义为“愉悦和没有痛苦”。
关于幸福有过著述的道德学家，有时把这个概念与我们在本书中已经区分过的愉悦的三种主要“形式”中的一种，有时又把它与其中的另一种更为紧密地联系在一起。相应地，人们可以论及幸福理想的三种类型或者是幸福生活的三种类型。
我将第一种类型称为伊壁鸠鲁式的理想。依据这种观念，“真正的幸福”完全来自具有使人高兴的事情。这里不必在比感官的愉悦“更世俗”的意义上去理解“愉悦”，后者还包括享受甜美的回忆和思考，享有和谐的伴侣和美好的事物。我认为，摩尔在《伦理学原理》中的立场，在这种广义上可以称为伊壁鸠鲁主义。
人能够完全在被动的愉悦中找到幸福吗？也就是说，遵从伊壁鸠鲁式的生活方式能够使一个人完全的幸福吗？在这个观念中，我看不到任何逻辑上的不可能性。如果一个人的最高愿望恰巧就是：确保他自己在被动的愉悦与被动的“不愉悦”之间，也就是在他所喜好的状态与他讨厌的状态之间获得可接受的平衡，如果他在这样的追求中获得成功，那么依据定义，伊壁鸠鲁式的生活方式就会使他感到幸福。从有关生活偶然性的考虑出发，有人可能争辩说，机遇会强烈地妨害他的成功；有人也可能这样争辩说——这次所依据的是有关人类本性的心理学——几乎没有人会是这类愉悦的热爱者：他们自身在生活中所要求的最高的东西，就是最大限度的被动的愉悦。但是，伊壁鸠鲁式的理想是危险的，并未在全部生活中非常普遍地为人所追求，这样一些事实——如果它们是事实的话——必然不诱使我们去否定：一个成功地追随这类理想的人，如果确有这样的人的话，是真正幸福和高兴的。否认这一点将是对幸福和人之好等概念的误解，我认为，这也是某些“道德主义乖戾”的先兆。
第二类幸福生活的理想，可能更接近于功利主义的经典作家心中所设想的某种东西，而不是伊壁鸠鲁式的理想。在我看来，下述说法是真实的：关于幸福的功利主义思想主要不是基于被动的愉悦，而是基于欲望的满足。依据这种观点，幸福本质上是满意状态——在一方是需求和欲望另一方是满足之间获得某种平衡。
然而，有一个伟大的功利主义者，针对他本人所维护（尽管不是全心全意地）的一种观点的不适宜的后果，提出了一句著名的格言：“做一位不那么心满意足的人，要比做一头心满意足的猪更好。”我本人不是一位功利主义者。但在某个意义上，我想声言我反对密尔的评论。一个人像猪那样生活之所以不好，其最终的原因是：猪的生活并不使人感到满足。我们可以把密尔所提到的那个不满足的苏格拉底，看作这样一类人的象征：他们始终追求一种更好的、因而是更令人满足的生活形式。如果他们的追求注定只不过是“精神的虚荣和烦恼”，那么把不满足的苏格拉底予以理想化，就是在维护一种关于好的生活的乖戾看法。
如果人们接受这样一种观点即幸福本质上是在欲望和满足之间获得平衡的话，那么就可以进一步接受下述观点：通向幸福的最为保险的道路，是具有尽可能少又尽可能温和的要求，由此使得遭受挫败的机会减至最少，使令人满意的机会达至最多。我把这种形式的幸福观称为禁欲主义的生活理想［7］。把这种观念推至极端，就会把完满的幸福设想为对所有欲望（无论它们是什么）的完全克制。
在这种意义上，可以把禁欲主义称作扭曲了的幸福观。为了弄清楚它在哪些方面被扭曲了，考虑幸福的反面即不幸福或者悲惨，是有帮助的。在不幸福和欲望的不满足之间，似乎比在幸福和满足之间有更为直接的联系。欲望受挫是不幸福的主要根源。从来没有得到或很少得到所渴望的东西，从来没有得到或很少有机会去做自己喜欢去做的事情，这样的事居于使一个人不幸的所有事情之首。
把极端的禁欲主义视为扭曲的理念，就是指责它犯有某种逻辑的错误，其错误在于把幸福和不幸福看作矛盾关系，而不是反对关系。通过避免受挫，一个人避免了不幸福——当然，这要假定：在偶发事故或者疾病或者坏邻居的行为可能导致他陷入的这些苦难形式之中，不幸福不会降临到他身上。一无所求的人，如果确有这样的人的话，不会是不幸福的。但由此也推不出：他会是幸福的。
我想在这里提及幸福生活的第三类理想，它追求幸福既不在被动的愉悦中，也不在欲望的满足中，而是在我们所说的主动的愉悦中，也就是在做这样一件事情的愉悦中；我们热中于去做它，仅仅因为我们喜欢去做它。在这种我们热中去做的活动中，我们旨在获得技术的好或完善（参见第二章第十二节）。我们做某件事的技艺越好，我们就越喜欢去做这件事，它也就使得我们越幸福。因此，我们在本性上对某门技艺越有才能，我们在此领域技巧上的发展就越能够给我们带来更多的幸福。
有人也许会争辩说，主动生活的愉悦指的是那些最适宜于确保获得持久幸福的愉悦。（我以为，这种说法主要是针对伊壁鸠鲁主义的。）对于一个人的幸福而言，更为冒险的事情是：依赖我们所拥有或所得到的东西，而不是依赖我们所做的事情（或所是的状态）。那也就是说，在被动的愉悦中寻求幸福，比在主动的愉悦中寻求幸福更有风险。在这个论证中可能有很多的真理。但是，下述想法肯定是错误的，即通过主动的生活来通向幸福之路是完全没有风险的。
4.决定一个人是否幸福的那些因素，我们称之为幸福的条件。在这些条件中，人们可以区分出三个主要的组群。我们将表明，幸福将部分地由机遇或者运气来决定，部分地由先天的禀赋来决定，部分地则由行动来决定。这里“行动”一词意指一个体的与他本人相关的行动。为了当下的目的，可以把对一个人来说是现成的事情，看作作为他的幸福之条件的机遇要素。
疾病可以降临到某个人身上，或者说，他可能受到身心方面的伤害，而他本人却毫无过错。如果这类不幸持续一段时间，就可能从有害的方面影响到他的幸福。它可以如此起作用，或者是作为痛苦的原因，或者是作为欲望受挫的原因，或者是因为阻碍那个不幸者去从事他所喜欢的活动。然而，运气也能够增进一个人的好。一个人从其好朋友或者好老师或者财政资助人那里所获得的益处，如果不是全部的话，也部分地具有运气的特征。运气是生活为某些人而不是为另外一些人准备的东西，正是这些东西使得某些人更为幸福一些，而运气的得到并不依赖于这些人的行动和谨慎。
我们所谓禁欲的生活观的一个方面是，人被极力地劝告，要尽可能地使自己不依赖那些作为其幸福条件的机遇和运气。人可以用各种各样的方式去设法做到这一点，例如通过磨炼自己以承担痛苦，通过避开政治的和社会的活动，或者通过不做太高的期望，即使在自己因其自身之故而喜好它们的那些活动中也这样去做。一个人可以使自己完全摆脱影响其利益的外部因素，这种信念构成关于生命的某种“禁欲的”和“斯多葛式”态度所持有的自负。它过高地估计了人通过对偶发事件持某种态度，来调节其幸福和保持心态平和的可能性。
幸福的先天配置必定既与人的身体健康有关，也与人的心理资质和性情相联系。一个身体虚弱的人与一个身体健康的人相比，他更有可能变得不幸福。一个具有多方面才能的人与一个才能贫乏的人相比，他当然就有更多使他幸福的资源。一个具有健全品性和令人愉快的外表的人，如果与一个急脾气的、容易感到沮丧的人相比，他当然更容易不让不幸或灾难使他所做的努力受到挫败。如果在一个人身上此类气质的配置可以发展或抑制到这样一种程度，那么它们就全都属于人可以通过其行动来加以控制的条件，它们决定人是否幸福。
与行动当事人本人的幸福相关的行动，有两种类型。第一类行动是该当事人所做的事情，是他为促进或维护其幸福而采取的措施。这些行动是因果地与其幸福相关联的。第二类行动是当事人所做或所实践的这样一类事情，他做它们是因为它们自身的缘故，他把它们本身作为目标，也就是说，仅仅因为他想做或喜欢做这些事情，而没有任何其他的原因。使一个人感到高兴的行动，可能称为他的幸福的构件，或者他的幸福的“部分”。
可能发生的是，作为一个人的幸福构件的行动，也在因果上影响他的幸福。它可能从正面影响其幸福，但也可能从反面影响其幸福。例如：一个人非常喜欢玩各种各样的游戏。他成天玩游戏，从这些游戏中获取快乐。他在这样做时，很可能忽视了自己的教育和社会责任，也许还忽视了自己的健康状况。所以，作为幸福构件的那件同样的事情，在当事人沉迷其中时，其结果却可能是在他的头顶累积起不幸的阴云。这种可能性导致了那些较重要的复杂情形，它们与一个人自己的下述行动相关联；一般而言，这些行动是当事人幸福和福利的调节因素。
5.一个人在什么时候是幸福的呢？很明显，即使在一个人的生命历程中曾经发生过许多痛苦和不愉快的事情，也可以正确地说他是幸福的。但是，如果这个人从来没有过任何愉悦，我们就不能这样说。如果仍然说他是幸福的，那么愉悦对不愉悦的优势必定是什么呢？
在这里，考虑一下我们叫做高兴和悲伤的那些状态是有益的。这两个概念占据了以幸福和不幸福为一方、愉悦和其反面为另一方之间的中间位置。这也许寓含着，愉悦和不愉悦的经历和活动是高兴和悲伤的构成要素，这类似于令人欢欣和令人沮丧的状态是幸福和不幸福的构成要素。虽然某个人牙痛，但他可以是高兴的；即使某个人在某个时段碰巧是非常悲伤的，他也可以是一个幸福的人。但是，如果他没有愉悦去补偿他在高兴时可能具有的某类痛苦，他就不可能是高兴的；如果他不是在整体上高兴的程度超越于悲伤，他就不可能是幸福的。但我们不能精确地指出，何处一定是两者之间的平衡点。
愉悦、欢欣和幸福在持久性和抵御变化的程度方面是不断增长的。某些事情没有使人感到振奋，却使人有愉悦的感觉；某些事情没有使人幸福，却又使人振奋。某些事情对一个人可以是沉重的打击，使他感到悲伤；但这些事情是否使他感到不幸福，这却是另外一个问题。
例如，考虑一个我们称为幸福的人，这个人遭受了坏运气的突然一击，比如说，他的孩子在一次意外的事故中离开了人世。他经历极度的痛苦和悲伤。想象这件事对他情感上所产生的影响，我们可以说，“这一灾难性的消息使他非常的不幸福”。然而，如果我们说这个消息使他成为一个不幸福的人，我们就不仅仅是在思考，或者甚至根本不是在思考那些情感上的影响；而是在思考一个不太直接地显示出来的且持续时间较长的影响。关于他，如果我们可以说这样的话，“很多年以来，他已被这件事弄得万念俱灰；过去曾经使得他高兴的事情，再没有一件能使他有愉悦的感觉”。或者“生活对他来说似乎已失去意义，——有一段时间，他甚至有过自杀的念头”。那么，这个事故就使得他不幸福，而不仅仅是悲伤了。但是，基于这种区分，是否能够正确地谈论有关这个人的事情，这一点在某种暗示中是看不出来的。
关于反方向的变化，我们可以谈论类似的事情，一则消息，比如说一个未曾预料到的遗产继承的消息，可以使一个人高兴得跳起来。但是，这是否会使得这个人幸福，而不仅仅是高兴，这只能从对他后来的生活所发生的持续时间较长、表现不那么明显的影响中看出来。
我们会说到“他后来的整个生活吗”？我认为不会说到。幸福既不是一个短暂的状态，也不是当我们的生命账册合拢时所清算出来的一个总数。一个人可以成为幸福的，是幸福的，并且还可以从幸福变成不幸福的。因此，在其生命的历程中，一个人可以既是幸福的又是不幸福的，并且他还可以不只一次地既是幸福的又是不幸福的。（参见第一节）
我们可以在幸福的人和幸福的生活之间作出区分，并认为后者具有更广的范围。这会使得有可能这样说到某个人：他有一个幸福的生活，尽管在某些时候他是一个最不幸的人。
6.某些人是幸福的，或不是幸福的，或是不幸福的，我们将把一个大意如此的判断称为幸福判断。
我认为，把幸福判断的逻辑与“这是令人愉快的”这个陈述的逻辑相比较，是富于启发性的。我们说，“这是令人愉快的”这个语句隐藏了一个逻辑形式。（参见第六章第六节）它寓示着：令人愉快是我们可以归于某些对象或状态的一种性质，而实际上，断定某件事情是令人愉快的，也就是在表达判断主体与这件事情所发生的某种关系。人们也可以说，断定某件事情从享乐方面来看是好的，就是在显示对某些事情（活动，感觉，感觉的原因）的一种态度。因此，逻辑上最为合适的表达形式，似乎就是“我喜欢这个”这类关系形式或某些类似的关系形式。
我认为，在某种类似的意义上，也可以说“他是幸福的”这个语句隐藏了一种逻辑形式。这寓含着把幸福视为在幸福的个体身上显现出来的性质——这个性质在该个体身上闪闪发光。而实际上，是幸福的就是处在某种关系之中。有人可能要问，是对什么的关系呢？我要回答说，是与某个人的生活境况的关系。说“他是幸福的”类似于说“他喜欢它”，这个“它”并不意味着这个或者那个特殊的事情或者活动，而是指“整个的事情”。人们也可以这样说，“他喜欢他的生活就像它本身那样”。
依据这个观点，如果一个人说他自己“我是幸福的”，他就是在用话语宣布他对其生活境况所采取的一种态度，或者是在表述他与其生活境况所处的一种关系。幸福不是在境况中——似乎它正等待着那个判断——而是因那种关系而产生的。（正如享乐的好不在于苹果的味道，而在于某个人喜欢苹果的那种味道。）断言某个人自身是幸福的，就是对他的生活境况作出判断或评价。
说“他是幸福的”可以有两种不同的意思。这可以意味着，我们正谈论的那个人与他的境况处于某种关系之中，假如他表达他对其境况的态度的话，他就可以用话语“我是幸福的”来表达。这样一来，“他是幸福的”就不是一个价值判断。这是一个真或者假的陈述，大意是某个主体评价了某件事情，如他的生活境况。我们也可以把它称为表达了某种价值评价存在（出现，发生）的命题。
然而，更为经常的是，“他是幸福的”根本不是一个关于他所是的状态的判断，而是关于我们应该是的状态的判断，如果我们碰巧处于这个人所处的境况之中的话。于是，“他是幸福的”大致意味着：“考虑到他所处的境况，他必定是幸福的。”这样的判断常常表达着妒忌。带着确信的态度说“那个……他是幸福的”，通常宣示了这样一点：我们所思考的那种境况也会使我们自己得到幸福。
我们以后将忽略掉这种情形，即第三人称判断“他是幸福的”只是经伪装的我们自己的价值评价，因而实际上是一个第一人称判断。
7.依据我这里正维护的这种观点，关于幸福的判断因此非常类似于享乐判断。这些第三人称判断或者是真的或者是假的。在这些判断中所断定的是，某人对其生活境况感到满意或不满意。它们是关于价值评价的判断——因此不是价值判断。第一人称判断并不是真的或者假的。它们表达了一个主体对其自身境况的评价。它们是真正的价值判断，然而在“判断”的某种重要含义上，它们不是判断。
从根本上说，一个人是其自身幸福与否的审判官。我说这一点的意思是，任何一个断言他幸福的第三人称判断，其真假都依赖于他本人如何评价他的生活境况。这一点完全独立于他是否用第一人称判断表达了他的态度。