到目前为止，我们只考虑了绝对道德。正如我们已经解释过的那样，道德观点具有形式条件和实质条件的特征。形式条件是：一个人除非他愿意把道德规则当作道德原则来看待，而不仅仅是当作掰手指的规则，也就是按原则行事，而不仅仅出于他自己或他所赞同的群体之有目的的行动，我们就不能说他已经采取了这种道德观点。其实质条件是：这些规则必须同样有利于每个人的善。这并不意味着它们必须有利于所有人类——过去的、现在的、将来的——共同善，因为这样的条件是不可能得到满足的。说某一规则是同样有利于每个人的善，并提出这一规则所需要的条件，其意思是可以通过建立这种说的标准得到清楚的说明的。就绝对道德而言，只有一个条件必须满足，即，这些规则应是“可逆性的”，也就是说，它们不仅仅有利于行为者的利益，而且至少不能使受行为者之行为影响的那些人受害。
一种对社会条件的考察，会建立起“同样有利于每个人的善”的更进一步的标准。一社会不仅仅意指一定数量的个体生命，住在一定地区，并以直接影响他人的方式而行动，例如杀人、残忍、抢劫等。在社会中生活意味着一种社会结构，使个人之间的连接点日益增多，这种社会结构能使一个人的行为对其同胞的影响发生改变。在某一特定社会结构内，从行为的本性上讲，即使不是加诸另一个人以伤害的行为，也可能是有害的。之所以如此，只是因为生活在这一社会中的许多人都在做这种行为。如果一个人穿越草坪，不会造成什么损害。但若每个人都这么做，草坪就给毁了。如果一个人用汽油，不会造成什么损害。但若每个人都在高峰期用汽油，那汽油供应就会中断，因而每个人会受到负面影响。
这种行为在道德上遭到反对是得到广泛承认的。我们承认，它采用了著名的定理“你不能做那事，如果每个人都那样做会怎么样！”康德把它看作他的绝对律令的核心，“要这样行动，永远使你的意志的规则能够同时成为一条普遍的法则。”这恰恰是我们在讨论中“不想要”的情形。尽管某一意志愿意使这样一条规则变成一项普遍法则，正如康德所指出的那样，也确实会自相矛盾，这当然不正确。然而，使这样一条规则——一个人命令人们去作恶——变成一项普遍法则，这样的法则明显是错误的。
然而，把“不可普遍化的”行为同“非可逆的”行为区别开来是重要的。后者自身就是错误的，无关乎结果及多少人在行这一行为。而就不可普遍化的行为而言，情况并非如此。在此情形下，我们必须考虑结果，而且不仅仅是某一单个的行为，而是许多这样的行为。一次不可普遍化的行为本身并没什么错，但总是如此则大谬不然。
准确地说，这又证明了什么呢？是证明不允许任何人有哪怕只是一次这样的行为吗？这类行为中的每一行为都是错的吗？当然不。在说这类行为中的每一行为都是错的之前，需要满足诸多条件。
首先，所有与之相关的人都必须平等地有权以不可普遍化的方式行为。例如，如果每个人都在下午6：30吃饭就很不值得欲求，因为所有的国家服务行业会因此在那时候陷入停顿。但不能由此而推出在下午6：30吃饭对每个人来说都是错的。之所以不能这样推理是因为这一论证同样适合任何时候，因而在任何时候吃饭必定是正当的。当然，此处并无什么严重的问题。并不是每个人都平等地有权在下午6：30吃饭。那些在此时刻要值班的人必须在此之前或之后或正在上班时吃饭。
还有一些进一步的条件，如果每个人都是终生独身者，人类将会灭亡，或者，无论如何，人类数量将会迅速锐减以至于生活无法忍受。那些没有看到令人烦恼的人类末日之前景的人将不得不承认，回到原始状态是不值得欲求的。还有，如果每个人停止吸烟、喝酒、赌博，而去画画，某些政府可能会破产，而这也不会是值得欲求的。尽管如此，人们不能错误地认为：在性事、吸烟、酗酒、赌博及看电影方面的节制，在几乎所有情形下都是错的，即使我们确实都平等地有权禁止这些花费时间的方式。
因此，必须还有更进一步的条件。每个人却必须不仅平等地有权从事这些形式的活动，而且人们也必须愿意这样做。很多人从事这类行为会有真正的危险，除非他们以某种方式停止这类行为。人们很懒，因而他们不愿意去投票亭或绕过新植的草坪。人们喜欢摘花，因此他们会毁掉珍稀的野花。人们想使他们的房间变暖，因此他们想在高峰期用他们的散热器。但他们都去独身或戒烟或戒酒不会有更大的危险。
顺便提一下，这表明，不能引用不可普遍化来表明自杀是错误的。出于同样的原因，自杀并不比独身更为不当。与独身相比，人们更不想自杀，不会有人类灭亡的任何危险。事实上，全世界的人如此渴望生育，以至于自杀率的升高离引起任何人警惕还差得远呢。当然，如果有一天，生活和性行为成为我们所有人的负担，而如果生活和性行为对于人类延续来说又确实是值得欲求的，那不计后果的自杀及懒散的独身，可能会成为一种道德上的错误行为。直到这时，那些对生活和性行为厌倦的人不需要对他们异乎寻常的放纵而感到羞耻。
在这方面还有更进一步的观点。说穿越草坪或在高峰期关掉汽油供应是错的，假设（a）如果每个人那样做会有人们不愿意看到的后果，（b）我们都平等地有权那样做，（c）那样做是一种任性，不是一种牺牲，这就等于说，既然禁止做这些事情是一种牺牲，这样一种为了共同善的牺牲不应只是对某人或少数几个人的要求，而应是平等地对所有人的，即使一种普遍的牺牲是不必要的。既然任何人都不比任何其他人更有权放任自己，既然无任何人都不想要不值得欲求的后果，所有人都不能这么做，任何人都无法得到允许，放任他自己。
现在条件具备了。如果讨论中的行为是这样的：即（i）如果每个人这样做，后果并不值得欲求，（ii）所有人都平等地有权行这样的行动，（iii）进行这一类行为是一种任性，而不是一种牺牲，那样，这样的行为应为这一群体的道德所禁止。
但现在假设不禁止这样的行为，同样是错误的吗？康德当然是这样认为的。而我却认为他错了。因为既然我对讨论中的行为放任，事实上没有造成任何损害，我的行为本身并不是错的，但只有与他人的行为联系起来考虑时才会如此。我不能通过节制来禁止邪恶。其他人也必须节制。在不可逆行为的情形下，我的行为本身就是邪恶的原因。如果我节制的话，我就可以避免邪恶。然而，在所讨论情形下，如果我们有理由相信其他人不会节制，我当然也有理由不节制，因为我节制的惟一理由是，我有避免引起邪恶后果的愿望。如果这些不能加以避免，我没有理由不放任我自己。如果草无论如何也长不出来了，我何必还要绕道呢？
单是因为他人可以或可能做错事，我就没有权利做错事，这种论证是没有用的，因为我没有在做错事。我没有牺牲的道德理由。我不需要任何证明或借口，因为，只是因为如果我没有任何理由认为他人将拒绝作出牺牲，我的行为就是错误的。如果我有理由认为他们将拒绝作出牺牲，那么我就有理由认为我自己的牺牲将是白费；因此我有理由反对作牺牲。
如果结果是非常不值得欲求，我的牺牲就是非常渺小的，而且我无法确定他人会做什么，我应冒险作牺牲，即使这种牺牲被证明是白费的。但是，如果相反，理性就会支持相反的方针。
如果群体的道德、风俗或法律确实已经包含了一条禁止这种行为的规则，情形就不同了。如果有这样一条规则，那么这种行为就是错的，因为这种规则有道德的后盾。正如我已经说过的那样，一个群体应有禁止不可普遍化行为的规则。而且有了这样一条规则时，社群就能对这类行为进行规导，我应对规导的成功尽我的一份职责。
我想对这些问题中的个人主动性道德补充说一句。一些人认为，个人应作为好的楷模走在前头，而不是等到群体制定规则之权利运用后才做。另一些人则认为，这是在有公众热情的人身上施加过重的负担。这样，免除那些从事国家重要工业的人服军役的义务，便被某些人说成是公平的，志愿为国家服务的人也被另一些人说成是在道德上可信的。对后一种观点，我不知道有何理由。从军事观点看，后一种观点更可信，因为它可以证明，志愿者是更好的士兵。但如果需要热情的话，志愿者就不应有优先权利在部队服役，而不是在工业上服务，对于为什么如此，没有任何理由可以解释。另一方面，涉及为保卫其国家的牺牲，应当仅仅由那些认真承担他们的道德责任的人来承担，对于为什么如此，我们也没有任何理由加以解释，而且那些不认真承担其道德责任的人应无偿受益，究竟为什么会如此，亦无任何理由。论据的缺乏证明，个人主动性的方法产生了一支更有效的部队，另一种观点看来是更可取的，而无论如何，明显是更公平的，对社会制定法律权力的运用犹豫不决是可理解的，因为这种运用可能危及个人自由，但这种犹豫不决经常因为个人牺牲与个人主动性的道德优先性而得到支持。这种论据在我看来是站不住脚的。
注释
［1］亨利·西季威克：《伦理学方法》，第7版，伦敦，麦克米伦公司，1970，第6版前言，17页。
［2］参见下面第12章，第3部分。
［3］参见下面第2章，第5～6部分。
选译自［美］柯特·拜尔:《道德观点》,伊萨卡，康奈尔大学出版社,1958。刘祥和译,万俊人校。