因此，在某种意义上，一个人自己的裁决“我是幸福的”或者“我是不幸福的”，将是最终的裁决——假设我们处在他的境况之中，无论我们可以认为我们会说些什么。我们必须绝不造成那种境况的呈现或者消失，后者将决定我们自己关于幸福的第一人称判断，并成为判定第三人称判断真假的标准。
使得难以看清楚我们正在讨论的这个概念的这种“主观性”的，是下述事实：在对其幸福前景作出判断时，并不是每一个人都是最好的和最有能力的审判官。一个人可能强烈地要求去做某件事情，如果不允许他去做这件事情的话，他就认为他的生活没有意思。但是另外一个更有经验的人可能会警告他说，如果他遵从他当下的冲动，他最终就会陷入最可悲的境地。这个更有经验的人可能是正确的。但是，证明他为正确的标准却不仅仅是下述事实，即某些可怕的事情——疾病，贫困，诸如此类——作为对其愚蠢和拙劣所预言的后果，都降临到了前一个人身上。这个标准是，这些后果使得前一个人不幸福。如果我们的傻瓜欢欣鼓舞地接受这些后果，那个聪明人就不能坚持说：他一定是正确的。他不可能这样做，例如基于下述理由，即那些同样的后果会使得他或者大多数人成为悲惨的。他不能宣称，这个轻松愉快的伙伴“实际上”是不幸福的，只是他没有意识到他自己的悲惨。
但是，当一个人认为他是幸福的时，就不能犯错误吗？在某种意义上，他不能；但在另一种意义上，他能。“他说他是幸福的，但事实上他不幸福”可以表达一个真命题。但是，难道从这个真命题推不出“那个自称幸福的人在撒谎”吗？这难道不让人感到无聊吗？答复是：在我们正在讨论的情形中，除了无聊的谎言之外，还存在具有深厚意味的谎言。关于幸福的第一人称判断可以是不诚实的，这种不诚实可以看作某种形式的说谎。
碰巧的是，同样的说法对于第一人称的享乐判断也成立。仅仅为了卖弄的缘故，一个年轻人可能宣称他喜欢烟草的味道，而事实上他讨厌这种味道。在“相信”一词的某种相关的和扭曲的意义上，他甚至可能使自己相信这一点。一个有礼貌的人可能仅仅为取悦他的主人，而说他喜欢某种葡萄酒的味道。此类第一人称判断的不诚实可以相当容易地揭露出来。
在关于幸福和悲惨的第一人称判断那里，诚实性问题是最困难的——无论从心理学的角度还是从概念的角度来说都是如此。我不打算在这里去深入分析其逻辑方面，我发现这是非常困难的。（在文献中，我没有找到关于这个问题的任何令人满意的讨论。）我将走一条捷径穿过这些困难，仅用下述结论性的话语说出这一点。
关于一个人自己的幸福，无论他欺骗自己多么彻底，欺骗或者不诚实的标准必定是：他承认这种欺骗行为。当一个主体“在其内心深处”承认事情并不如他所说的那样时，一个判断就是不诚实的。如果他口中说“我是幸福的”，而他并不幸福，那么在他的心底里，他必定已在对自己说“我不幸福”。他似乎并未听到他心底的声音。这些都是明喻，我感受到误用这些明喻的**。（它们与在精神分析中所使用或误用的明喻，如下意识、超我等，是同一类明喻。）我用这些明喻所意指的东西，也许可以最平白地表达如下：关于幸福的第一人称判断可以是不诚实的，必须不允许这一事实与以下事实发生逻辑冲突，即一个人是否幸福取决于他自己对其生活境况的态度。对这种情形的最高审判官必定是该主体自身。认为情况可以是另外的样子，这是虚假的客观主义。
8.关于有益和有害的判断，也就是对某个人来说是有利还是不利的判断，牵涉两种要素。我们已经把这两种要素分别称为因果论要素和价值论要素。（参见第三章第五节）我们现在必须对这两种要素作一些说明。
当某个事情发生时，即这个世界在某个方面出现变化时，通常会有许多随之而来的变化，一旦先前的变化发生了，随后的这些变化（根据所谓“自然必然性”）是注定要出现的。这些随后出现的变化，我们在这里将其称作先前变化的后果。如果先前的变化属于我们称之为人类行动的特殊类别，那么这些后继变化就是行动的后果。由于这个或这些变化，某种进一步的变化又随之而来（即是说，这个进一步的变化就是上一个变化的后果），我们称前一个或前一些变化是这个进一步变化的原因。
除非某些先前的变化已经在这个世界上发生，大多数发生的事情，也许所有发生的事情，都本不会发生。我们称这些先前变化为后继变化的因果先决条件或者说要求。有时也称它们为“必要的原因”。这些必要的原因，可以是、但不必是上面所定义的那种意义上的“原因”。
这些解释是非常概括性的。即使完全不考虑行动后果概念对于伦理学的重要性，用比目前更好的方式阐述因果关系的逻辑，也是一个非常紧迫的任务。不过，我们将不在这里作这样的尝试。对于以上的论说，只增添少许几个观察意见。
变化的后果、先决条件以及原因这些概念，都是相对于世界的状态这个进一步的概念而言的。所以，举例来说，要求一个变化以便在当今世界中引起某个变化，但不能要求这个变化去在明天的世界中引起同一个变化。
有时人们指出，“严格地说”每一个事件（变化）在其整个后继时间内，都有无穷多的后果；因为这个原因，我们就绝不可能确切地知道，一个给定事件的所有后果是什么样的后果。这些陈述，即使完全是真实的，它们也只对于某个不同的后果概念成立，但对于我们这里正在讨论的后果概念则不成立。这些概念能够精确地意味些什么，这一点是不清楚的。不过我们也不必把它们作为无意义的概念而舍弃掉。例如，当说今天发生的某个事情是数百年前发生的某个事情的后果时，其意思也许就是：如果我们追溯今天这个事件的“因果历史”，我们就会在其“因果祖先”之中发现数百年前的那个事件。这里，因果祖先和因果历史的概念可以根据我们的原因、后果和先决条件等概念来加以定义，然而不必由此推导出：如果一个事件属于另一个事件的因果祖先，则前者就必定是后者的原因或先决条件，或者说，后者就必定是前者的后果。例如：设事件b是事件a的一个后果（在我们的意义上），是事件c的因果先决条件（在我们的意义上）。那么，下面的说法就是合理的：事件a是事件c的一个“因果祖先”；或者说，在追溯c的“因果历史”时会把我们带至事件a。在话语的某些不那么严格的意义上，可以说a是c的一个“原因”，c则是a的一个“后果”。但是，在更为精确的意义上（我们正在此意义上使用这些词项），a不（必然地）是事件c的原因，c也不（必然地）是a的一个后果。
人们常常并不充分知晓所发生事件的原因和后果，所以后者在很大程度上是信仰和猜测的问题。然而，有时候它们确实为我们所知晓。“它们（在原则上）不能够为人所知晓”这个陈述，假如确有人这样说的话，那么它或者是假的，或者只适用于某些不同于我们的概念的原因和后果概念。
所谓关于所发生事件的原因和后果的知识，我这里是指与殊相（particulars）相关的知识。一个例证是知识，如某某死于一定用量的砒霜被掺和到他的食物中。这类关于殊相的知识通常基于一般命题的知识——例如某种力度的砒霜用量将“不可避免地”杀死一个人（除非某种起抵消作用的原因介入）。是否所有关于殊相的这类知识都基于一般的知识，我们这里不予讨论。
当我们后面谈到关于事情的原因和后果的知识时，或者谈到已知的原因和后果时，“知识”一词是“知识或信念”的缩写，“已知”一词是“知道的或相信的”缩写。在事情发生的那个时候已知的（即知道或相信的）后果，我们称之为预料中的后果。
关于有益和有害的判断中所涉及的因果论要素，就谈这么多。现在我们转向其中的价值论要素。在这里，一个预备性任务是要阐明被要求的事情和未被要求的事情等概念。
9.我现在打算解释一下被要求的事情这个概念，它不是和行动的目标这个概念相同的概念。我将把它称作本身被要求的概念。本身被要求的事情是如何与作为行动目标被要求的事情相关联的呢？我们现在就来讨论这个问题。与本身被要求的这个概念并列的，是本身未被要求的概念。在这两者“之间”还插进一个概念，我将把它称作本身中立的概念。
在我这里的处理中，本身被要求的概念最近似地等价于由摩尔和另一些作者提出的内在价值概念。当讨论到内在价值概念时，摩尔常常求助于一个逻辑构想；在对细节做必要的修正后，我们在解释本身被要求的事情、本身未被要求的事情或本身中立的事情这三个语词的意义时，也可以求助于这个构想。
这个构想与两个供选项之间的偏好选择概念有关。主要的困难在于：为定义所讨论的价值论概念这一目标，去正确地阐释选择等词项。（摩尔依据供选项之间的更好关系对内在价值做解释，不能被认为是在逻辑上令人满意的——即使撇开那个概念的有意义性问题不谈。［8］）我们这里给出的关于这个问题的一个解决方案只是试探性的。
假定有人给你一件东西X，你以前并没有这个X，那么，你是愿意接受它还是愿意不接受它，是愿意拥有它还是愿意（继续）没有它？我们必须撇开因果要求和后果问题来考虑一下这一赠予。也就是说：考虑为得到X你必须去做的那些事情，考虑作为你得到X的后果将要对你发生的事情，并且这些考虑必须不影响你自己的选择。如果在此之后你偏好接受X而不是放弃它，那么X就是本身被要求的。如果你有相反的偏好，那么X就是本身未被要求的。如果你没有偏好，那么X就是本身中立的。
如同刚刚提到的，我们已试着依据构想中的偏好选择来解释的本身被要求的和未被要求的这类概念，是必然地与一个主体相关联的。如果假定语词“本身”意味着“与任何进行比较或评价的主体无关”的话，那么就没有什么东西“本身”是被要求的或未被要求的。语词“本身”意指“分别来看的因果先决条件和后果”。对于一个主体是被要求的事情，可能被另外一个主体看作未被要求的。而且，一个现在要求的东西，在另外一个时间也许就不被要求了——尽管主体是同一个。本身被要求或者未被要求这类概念不仅是相对于一个主体而言的，而且是相对于该主体生活中的某个特定时间而言的。
摩尔并不认为，内在的价值是与主体和时间相关联的。在这方面，摩尔关于内在的好和内在的坏的“客观主义”概念，不同于我们关于本身被要求和未被要求的“主观主义”概念。
重要的是要注意到：从我们关于本身被要求的、本身未被要求的和本身中立的定义出发，推不出如果X是本身被要求的，那么非X（X的不出现）就是本身未被要求的。依据我们的定义，非X是本身被要求的、未被要求的和中立的，对应于下述一组偏好：
考虑你所拥有的一件东西X0，你是愿意丢弃它还是保留它，是愿意不拥有它还是（继续）拥有它？你必须撇开为丢弃X你必须去做的那些事情，撇开作为丢弃X之后果将会对你发生的那些事情，来考虑上述建议。如果你偏好丢弃X，则非X就是本身被要求的；如果你偏好保留X，则非X就是本身未被要求的；如果你没有偏好，那么非X就是中立的。
10.任何作为行动的中介或终极目标的事情，（对追求该目标的主体来说）都可以把它叫做好的事情。（参见上面的第一章第五节，第三章第一节）任何事情，如果它是行动的目标，则可以说它是一个被要求的事情。
还有，每一件本身被要求的事情，（对要求它的那个主体来说）都可以把它叫做好的事情。每一件本身未被要求的事情，（对拒绝该事情的那个主体来说）都可以把它叫做坏的事情。
行动的目标和本身被要求的事情，因此都属于“好”的范畴。行动的目标也属于“被要求的事情”的范畴。
由此产生了下述问题：行动的目标和本身被要求的事情是如何互为关联的呢？这个问题很复杂，我不打算详细讨论它。但思考以下一点是合理的：惟有通过行动能做成的事情，才可以是行动的目标。“渴望得到月亮”，这不是在盯着一个目标。但是除了那些通过行动能做成的事情之外，还有一些事情可以是本身被要求的——例如在阴冷的日子渴望阳光。在行动的目标和本身被要求的事情之间，我可以提到的惟一简单关系就是，行动的终极目标也是本身被要求的事情。
行动的中介目标是本身被要求的事情，或者是本身中立的事情，或者是、但不常是本身未被要求的事情。去谋求那个本身未被要求的对象，绝不可能是行动的终极目标，因为所作的这个假设包含一个矛盾。但是，避开那本身未被要求的，有时是行动的终极目标。那未被要求的是我们拒之门外的东西，除非我们偶尔为某些其他东西的缘故，把它作为中介目标来追寻，或者把它作为所渴求的某物的必要先决条件来忍受。
当某个人获得了对他来说是本身被要求的某物，他并没有把这种获取作为一个目标来追寻时，我们就说，这个被要求的某物降临到他身上。类似地，当一个人获得了对他来说是本身未被要求的某物，他也没有把这种获取作为一个中介目标来追寻时，我们将说这个某物降临到他身上。
可以提出这样的问题：是否可以合适地说，降临或者发生在一个人身上的某个事情是“被要求的”呢？英文中“被要求的”（wanted）一词有很多的意义，因此必须非常小心地使用。有时，这个词意味着“欲求的”，有时又意味着“需要的”，有时则意味着“希望的”。当被要求的事情是行动的一个目标时，与“被要求的”最为接近的等义词是“欲求的”。也许，对一个人发生的并且满足我们关于本身被要求的解释的事情，最好称之为“受欢迎的”。它们是我们“高兴地接受”或“愉快地获取”的东西。经常地，我们只称它们为“好的”。当我在这里称它们为“被要求的”时，这一语词与“未被要求的”这个语词恰成对比，后一语词确实可以正确地用来表示那些被拒绝的东西，这些东西会降临或者发生在某个人身上。
11.考虑某种事情，一当事人把它作为终极目标来追求。假设他做到了这一点。达到这个目标通常是和许多事情相关联的，这些事情中有些是作为实现目标的因果先决条件，另外一些是作为实现目标的后果。在与他的目标如此因果关联着的事情中，有些也许是为该当事人所知晓的，另外一些则不为他所知晓。而且，有些事情可能在他追寻其目标时已为他所知晓，另外一些事情则是在他已经达到目标之后才逐渐为他所知晓的。也就是说：它们与他的目标的因果关联是（渐渐变得）为他所知晓的。
当事人作为终极目标来追寻的事情，对当事人来说是好的，而且是他就该事情本身而言所要求的。再一次地，在那些与他实现目标具有因果联系——或者作为他实现目标的先决条件，或者作为这件事的后果——的事情当中，有些事情就是（被他）本身所要求的，其他的则是未（被他）本身所要求的，还有一些（对他来说）是本身中立的。所有那些本身未被要求的事情的总体，我们称为代价（prices），它是当事人为达到他的终极目标而必须付出的。
可以观察到，这一“代价”概念既包括后果，也包括因果先决条件。按照对该概念的这一定义，不仅当事人为获得其所要求的东西不得不容忍的那些事情，而且作为所获得之物的后果而不得忍受的那些事情，都应算做他不得不为该好事所付出的代价的一部分。人们可以为着另外的目的，用各种不同的方式去定义“代价”这一概念。我们如上定义这个概念，就是为了当下的目的。
对于本身被要求的任何事情，可能提出这样的问题：这件好事值这个价格吗？可以前瞻性地提出这个问题，着眼于下述一些不得不经历的事情，它们是开始把那件好事当作一个目标来追寻的后果；或者说，也可以回溯性地提出这个问题，着眼于已经遭受其害的事情。
回答某件好事是否值得支付其价值这个问题，就是在作出一个价值判断。也就是说到某件好事，是比另外某件事更好的或更坏的，比后面这件事更值其价格或更不值其价格。如何适当地表述这种价值判断呢？
我认为，我们这里必须再次求助关于偏好选择的那个逻辑构想。我们（在第九节）已经说过，我们所没有的东西，当忽略其原因和后果时，我们偏好得到这些东西，而不愿继续没有它们，这些东西就是本身被要求的；而当我们偏好继续没有这些东西而不是得到它们时，这些东西就是未被要求的。这个有关接受或放弃、拥有或不拥有的问题，在考虑事情的原因和后果时，我们也可以对那些事情提出来。我认为，表述我们由此就要面对的选择的正确方式是这样的：
假设X是某件事情，它先前不在我们的世界（或生活）中；也就是说，我们并不拥有它，或者它本来就不曾发生过，或者我们本来就不曾做过它。那么，我们随后会要求把X引入我们的世界（或生活）中，并且也会考虑获得（或做）X的因果先决条件以及拥有（或做了）X的后果吗？或者说，我们会偏好继续没有X吗？在打定主意的过程中，我们还必须考虑到：在我们的世界（或生活）中不发生这种改变的因果先决条件及其后果。例如，如果我们希望避免得到X，我们有必要采取某些本身未被要求的行动去防止X成为现实；并且，作为未得到X的后果，我们可能有必要放弃本身被要求的某件另外的事情Y。
我们引进符号“X＋C”来表示一个复合的整体，它是由X和一些别的事情构成的，这里所谓别的事情是因果地与X相关联的，或者是X的先决条件，或者是X成为现实——即从非X到X的变化——的后果。符号“非X＋C′”代表这样一个复合的整体，它由缺乏X和出现一些别的事情构成，这里所出现的那些别的事情是因果地与继续缺乏X相关联的，它们或者是继续缺乏X的先决条件，或者是这件事的后果。
在考虑我们正在讨论的构想中的偏好选择时，所出现的问题是：我们是否偏好X＋C，而不是偏好非-X＋C′？或者，我们是否有相反的偏好？或者，我们是否会是中立的（没有偏好）？
设对上述问题的回答是：我们宁愿有而不是继续没有X，也就是说，偏好X＋C，而不是偏好非-X＋C′。那么我们将说，X＋C，或者由X与其因果先决条件以及X成为现实的后果所构成的那个复合整体，是我们的好（福利）的肯定构件。对于事情X本身，我们说它对我们是好的或者说是有益的。在这样说到X时，我们不考虑X是不是本身被要求的，或者是本身未被要求的，或者是本身中立的。
设对上述问题的回答是：我们宁愿继续摒弃X而不愿拥有它，也就是说，偏好非-X＋C′，而不是偏好X＋C。那么我们将说，X＋C是我们的好的否定构件。关于事情X本身，我们会说它对我们是坏的或者是有害的。在这样说到X时，我们不考虑X是不是本身被要求的，或者是本身未被要求的，或者是本身中立的。
当然回答也可能是：我们对这些供选项持无所谓的态度。那么，X＋C就既不是我们的好的肯定构件，也不是其否定构件；X既不是有益的也不是有害的。
我们称X是某个复合整体的核心，该复合整体由X和X成为现实的因果先决条件及其后果所构成。那么我们可以说，对其人而言是有益还是有害、是好还是坏的事情是这样一些复合的因果整体的核心，它们是他的好（福利）的肯定构件或者否定构件。
我们现在可以陈述回答以下问题的若干条件：某件好事是否值得支付其“价格”。当某个因果整体是我们的好的肯定构件，并且它的核心是一件本身被要求的事情时，我们会说，这件事情或者好是值得支付其价格的。然而，当这个整体是我们的好的否定构件时，虽然其核心也是一件本身被要求的事情，则我们会说，这件事情或者好不值得支付其价格。
从我们关于有益的和有害的这两个概念的定义中，推不出下述命题：如果非X是有害的，那么X就是有益的，反之亦然。然而，如果非X是有害的，则称X是被需要的。这里被需要是指，缺乏X或者X消失是一件坏事情，是某种恶。被需要的矛盾概念是有害的，反之亦然；在这个意义上，被需要的和有害的是作为矛盾者而对立的，而有益的和有害的是作为相反者而对立的。
为生命提供对它有益的东西，这是在增进它的福利。为生命提供它所需要的，并且关照生命不要丧失其所需，这是在保护它的福利。保护生命福利的事情（行动，事件），在“有利的”（good for）一词可以用“有用的”（useful）来表示的意义上，对于该生命是有利的；但在我们把“有利的”一词称作“有益的”意义上，对于该生命不是有利的。（参见第三章第一节）
12.根据我们已定义的有益的和有害的概念，我们已把偏好选择称作“逻辑构想”。它是一个构想，这蕴涵着两个意思。首先，这蕴涵着：我们所谈论的是一个人会如何选择，假如给予他某个选择机会的话；而不是在谈论他实际上作了什么选择。其次，这蕴涵着：我们假设了在价值判断中所涉及的那个因果复合物，在该主体作出选择之时，是完全为他所知晓的。这第二个假设意味着：在这个主体的知识中没有任何不完善，以至于这种不完善一旦被察觉到并且被修正，这个主体就会改变其偏好。
于是，依据我们的定义，某种事情对某人是有利还是不利，对这个问题的回答与下述两个因素无关：首先，它不依赖于这个人（或任何其他人）是否判定了这件事情对他而言的价值。其次，它不依赖于这个人（和其他每一个人）关于这件事情的因果联系碰巧知道或不知道的知识。不过，尽管它们独立于判断和知识，有益的和有害的这两个概念在某种非常重要的意义上仍是主观的。其主观性在于它们依赖相应主体的偏好（或要求）。
考虑到刚才说过的内容，很清楚，我们必须在以下两点之间作出区分：一是对于某个人而言，什么是好的或者是坏的；另一点是，何种情形显现为，也就是被判断为，或被考虑为，或被认为，对这个人来说是好的或者是坏的。
某事对某个人来说是好的或者是坏的，任何一个大意如此的判断都基于关于相应的因果联系的知识，进行判断的主体碰巧具有这种知识。既然这种知识也许是不完善的，他实际上作出的判断就可能不同于他本该作出的判断，如果该主体具有关于这种因果联系的完善知识的话。当遇到实际判断和潜在判断之间的这种不一致时，我们会说，一个人的表面的好被误认为是他的真正的好。
某些事情与另外某些事情相比，正确地判断它们对我们来说是有利还是不利，要更容易一些。这意味着：把我们的表面的好误认为真正的好，这种风险有时候较大，有时候较小。从整体上讲，在有关一个人健康的事情上，要比在有关他未来事业的事情上，更容易作出正确的判断。例如：进行有规律的锻炼对一个人有利，从整体上讲，作出这样的判断要比作出下述判断更为保险：对这个人而言，涉足商界要比研习医学更好一些。有时候，正确地作出判断是如此之困难，以致试图去形成一个判断将是徒劳无功的。
有时候，我们确切地知道，我们所面对的选择在下述意义上对我们来说是非常重要的：我们是选择那两个供选项中的这一个还是另一个，将对我们未来的生活造成相当大的影响。一个例子可以是：在结婚成家和保持单身之间作出选择，或者在去国外就职和继续留在国内生活之间作出选择。但是，这种选择将造成非常大的差别，这一确实性是与下述一点上的不确实性完全相容的，即这种差别究竟是会成为有利还是成为不利。我们的福利可能从根本上受到这一选择的影响，这种感觉能够使该选择成为让我们感到极度痛苦的事情。
在过去的岁月里，关于我们并未审慎地选择的许多事情，我们可以确切地知道，在下述意义上它们一直在对我们产生巨大的影响：如果这些事情并不存在的话，我们的生活本会是完全不同的。例如，关于某些强有力的人格在我们的教育和形成我们的观点方面所产生的影响，这种说法是明显为真的。我们可能感到惊讶，我们如此强烈地受到这种影响，这对我们而言是否不利。还有，如果我们只知道我们的生活本该是非常不同的，但又完全不能够想象它会如何之不同，那么，在形成关于我们过去历史中这一因素的有益性和有害性的判断方面，我们可能是完全不够格的。
关于人的状况，有一个给人留下深刻印象的事实：对于已知会对我们的生活造成重要影响的诸多事情，很难、甚至就人的能力来说不可能去令人信服地判别，它们对我们来说究竟是有利还是不利。我认为，屈从于这一事实，是导致人们去接受关于生活的某种宗教观点的诸多诱因之一。“惟有上帝知道，对我们来说什么是有利，什么是不利。”人们于是可以这样说——并且还承认，某个人的福利在下述意义上是一个主观性概念，即它取决于他所要求的东西和所回避的东西。
13.关于事情的有益性和有害性的判断是客观地为真或者为假的吗？当我们试图去回答这个问题时，我们必须再一次注意到第一人称判断和第三人称判断之间的区别。（参见第四章第五节、本章第六节至第七节）
当某人断定某事对另外某人是（过去是，将来是）有利或不利时，他所作的这个判断是一个第三人称判断。它的真值取决于两点：一是某种因果联系是否确如该判断主体所认为的那样；另一点是，另外那个主体的价值观（偏好、要求）是否确如判断主体所认为的那样。对因果联系和别的主体的价值观作出断言，两者都是对经验事实问题作出断言。这种判断是“客观上”为真或者为假的。恰当地说，这不是一个价值判断，因为其中涉及的“价值论”要素不是价值评价；而是一个关于（所存在或出现的）价值评价的判断。
在第一人称判断那里，情形更为复杂。它的因果论要素是关于事实问题的判断。在这方面，第一人称判断和第三人称判断处于同一个层次上。然而，它的价值论要素却是价值评价，而不是关于价值评价的判断。由于这个要素，该判断不能是真的或者假的。涉及它的真值，不存在任何犯错误的“空间”。在这方面，关于有益和有害的第一人称判断，类似于第一人称的享乐判断或者幸福判断。
尽管由于其价值论要素，第一人称判断不可能为假，它却可以是不诚实的。关于某事对某人是有利还是不利的判断，其诚实性问题是最为复杂的。这个问题与有关懊悔和意志薄弱等概念的问题紧密连在一起。关于这两个词项，我们在后面只简略地提及。
一个主体还可以作出关于他自己过去的价值评价的陈述，也可以就他自己未来的价值评价提出猜想。从逻辑上说，这样一种陈述或猜想是一个第三人称判断。无论就其因果论要素还是就其价值论要素而言，它都是或者真或者假的。
从逻辑上说，一个判断是不是第一人称判断，这一点不能仅从其语法形式的人称和时态中看出来。一个人说“这将对我有好处”，在说这句话时，他可能正在预言某种后果，并且正在表达他关于这些后果的价值评价。在第一种情形下，他所做的判断属于我这里所说的关于事情的有益性或有害性的第一人称判断。在第二种情形下，那个判断（在逻辑上）是一个第三人称判断。主体正在谈论他自己，也就是谈论他未来的价值评价。
有时候，一个关于有益或有害的判断，很清楚地既预言了后果，也预言了价值评价。有时很显然，这种判断，相对于后果是预言性的，相对于价值评价则是表述性的。但是，非常经常地，看起来作出判断的主体本人甚至也不清楚该判断的身份。这个判断可能既含有预言，也表达价值评价。也许下述说法是真实的：相对于价值评价而言，人们关于什么对他们本身有利或不利的判断，整个说来，大概是预言性的，而不是表述性的。
应该看到，在表面的好和真正的好之间的区别，对关于有益和有害的第一人称判断和第三人称判断都成立。就此而言，关于有益和有害的判断不同于享乐判断和幸福判断。（对于后两种判断类型，在第一人称情形中，也就是在真正的价值判断中，上述区别消失不见了。）由于因果论要素在判断中呈现，一个主体总是有可能在关系到事情的有益性和有害性时犯错误——甚至相对于价值评价没有留下犯错误的任何“空间”时，情形也是如此。
14.某件好事是否值得支付某价格，或者某种事情是有益的还是有害的，一个人对这些问题的回答，在时间的进程中可能会出现变更。他的判断中出现的这种变更，可能是由于他关于因果联系的知识发生变化，也可能是由于他的价值观发生改变。例如：一个人达到了某个目标，他认为这个目标是值得他所付出的努力的；但过了若干年之后，他才认识到：他为此付出的代价是毁掉了自己的健康。至此，这个人就修正了他的判断并且懊悔了。
一般而言，关于目标和好处的选择，有两种类型的懊悔情境。有时候，在原则上（即使不是在实际中）选择是可以被重复的。某个人承认懊悔，这就是在说，如果他有某种选择机遇的话，下一次他将不会再去选择同样的事情。但是有时候，选择却是不可重复的。不可重复的原因可以是：某个人现在意识到的那些后果，在他的整个一生中会继续起作用，尽管他现在为之懊悔不已。不存在这样的机会，它能够让一个人用未来更为聪明的行动，去弥补他在过去做下的蠢事。于是，表达某种懊悔就是对一个人的生活作出判断。这好像是在说：如果我有机会再活一遍，在那至关紧要处，我会按另外的方式去做。
关于懊悔和不懊悔的价值判断，就像享乐判断和幸福判断一样，既不是真的也不是假的。但它们可以是诚实的或者是不诚实的。当一个人事实上并不懊悔时，他可以说他懊悔；并且，当他“感到”懊悔时，他也可以顽固地拒绝承认懊悔。如何揭露这类不诚实呢？例如，可以用这样一种方式：在遭受那些后果之后，如果某人说他对先前的行动感到懊悔，但在一个新的场合，他又重复了他以前的选择，那么我们就可以怀疑，他的后悔是否仅仅是一种伪装。他也许为那件渴求的事情支付了太多代价而感到恼火，因此说它不值得付出这么高的代价，但在他的心灵深处，他还是为达到这一目标而感到高兴。这些都是人们十分熟知的现象。
然而，重复所承认的愚蠢行动是一种不诚实懊悔的确切标志，这种看法恐怕是忽略了与人的好相关联的那些实际问题的复杂性。一件好事，如果它本身是被强烈渴求的并且唾手可得，而它恶的后果遥不可及，关于过去曾遭受这些后果之苦的记忆也许已经淡化，那么，这件好事可能就是人们无法抗拒的**。在下述观念中没有任何逻辑的荒谬：一个人诚实地懊悔某件事情，认为做它是犯了一个错误；相对于他的福利来说，也就是相对于他本人的“真正的”要求来说，是作出了一个坏的选择。但是只要有机会，他就会存心地再一次犯同样的错误。
如果一个人屈服于某种**，选择某个较不直接的好即本身被要求的事情，而不是避开更大的未来的坏即本身未被要求的事情，那么，他就是在用行动固执地对抗他自身好的利益。正是在这种情形下，我们称之为德性（virtues）的那些性格特征，就需要用来确保人的福利，我们会在后面（第七章）讨论德性。
很显然，由于忽视其行动的后果，或者由于粗心大意，一个人可以对自己做恶事。由于意志薄弱，他也可以伤害自己，这一点导致他的某种悖论式表现。情况似乎是，他既要求又不要求、既欢迎又逃避同一件事情。当近距离来考察，把“先决条件和后果分开”来看时，他要求做这件事；当在合适的因果背景中远距离来考察时，他又逃避做那件事。人们可以说，如果这个人让自己被近景拖着走，那么，他就不能够看清楚自己在远景中的处境。人们也可以说，如果一个人牢牢把握他所要求的东西，他绝不可能由于意志薄弱而伤害自己。但是，这种说法不必鼓励一种不适当的乐观主义，后者相信人依据冷静的理性来行动的可能性。
注释
［1］参见《尼各马科伦理学》，1094a18～21，1095a14～20，和1176b30～31。
［2］同上书，1097b1～2，也可参见1172b20～23。
［3］同上书，1097b2～3。
［4］同上书，1097b1和1097b5～6。
［5］同上书，1176b34～35。
［6］在亚里士多德的伦理学中，没有短语与我们的短语“人之好”相对应。亚里士多德也称幸福为最好的或者最高的善。然而，summum bonum（至善）这一概念并不等同于我们这里使用的人之好这一概念，但这两个概念可能有关联。
［7］必须把我这里所提到的作为生活理想的禁欲主义，与为了灵魂的善而对尘世的欲望采取克制态度的禁欲主义区别开来，后者本身没有“目标”或“价值”，而是对于好的生活的一种练习和准备。
［8］参见《伦理学》，42～44页。特别是参见摩尔的《G.E.摩尔的哲学》一书中对他的批评者的答复，554～557页。
选译自［奥］冯·赖特:《好的多样性》,罗特里几与基冈保罗出版公司,1963。周祯祥、陈波译。
[1] 本文选自冯·赖特（Gerog Henrik von Wright）的著作《好的多样性》一书（The Varieties of Goodness ，Routledge & Kegan Paul，1963）第五章。承蒙作者惠允，我们将其译成中文并编入此选集。必须指出的是，在中文中，“好”和“善”是两个词，而在英语中却只是一个词，即形容词“good”及其名词形式“goodness”，goodness的基本意思是“好”，如一般所说“好马”“好车”“好房子”“好工作”等；中文往往将其伦理学含义译作“善”，如“真善美”“善心”“善行”等。冯·赖特认为，goodness的非伦理学用法是基本的，其伦理学用法是从非伦理学用法那里派生出来的。他的《好的多样性》一书区分了好（goodness）的六种主要用法，即工具的好，技术的好，医学的好，功利的好，享乐的好，人的好；讨论了它们各自的性质和相互关系，以及好与行动、好与规范之间错综复杂的相互关联，还讨论了德性、义务、正义等概念以及与好的关系。冯·赖特认为，他的这种研究是成功地研究道德行为、道德的善、道德义务等的必要准备。因此严格说来，此书不是一部伦理学著作，但“包含着伦理学的种子，一种道德哲学可以从中抽引出来”。