《功利主义：赞成与反对》（1961）（节选）

《伦理学，劝说与真理》（1984）（节选）

《功利主义：赞成与反对》（1961）（节选）

一、导论

J.S.穆勒、H.西季威克和G.E.摩尔这样一些作者，根据其哲学的思考，建立了规范伦理学的体系。近年来，规范伦理学与研究伦理概念性质的元伦理学，已经区别开来。实际上，由于像C.L.斯蒂文森（Stevenson）［1］和R.M.黑尔（Hare）［2］这样一些作者的元伦理学的非认识主义理论日益为更多的人所接受，这种结果使得至少作为一种哲学原则的规范化理学多少有点声誉扫地。因为伦理学的非认识主义理论认为，我们基本的伦理原则取决于我们基本的态度和爱好。所以，基本的伦理原则似乎存在于人的决定、劝说、建议和宣传的领域，而不是存在于学院式的哲学范围之内。

虽然我完全赞同某些基本的伦理分歧取决于基本的爱好不同，某些非基本的伦理分歧取决于有关经验事实的差异（哲学家不具备对经验事实进行判断的特殊资格），但对我来说，至关重要的是阻止这种趋于哲学伦理中立主义的倾向走向极端。元伦理哲学家很容易忘记，日常的伦理思想常常是混乱的，甚至是同不可靠的形而上学的臆测相混杂的。只要我们运用明晰的哲学分析方法，某些伦理学体系就会完全失去魅力。况且，即使有关基本道德爱好的分歧是清楚明白的，我们仍然面临的一个困难的任务是，如何用一种首尾一致和简洁的方式提出一种或另一种有效的伦理学体系，而且以这种方式指出，怎样才能防止那些反对这样的伦理学体系的普遍的但又是不可靠的理由。

在目前的研究中，我想阐明一个同传统的神学没有什么联系的伦理学体系，即功利主义的一种类型： R.B.布兰特（Brandt）所说的“行动功利主义”［3］。粗略地说，行动功利主义是这样的观点，它仅根据行动所产生的好或坏的整个效果，即根据该行动对全人类（或一切有知觉的存在者）的福利产生的效果，来判断行动的正确和错误。我认为，西季威克在《伦理学方法》［4］一书中，对行动功利主义作了最好的阐释。但他却是在认识主义元伦理学的框架里，阐释行动功利主义的。这种理论假定单凭某种理智的直觉，就能够认识到行动功利主义的基本原则是正确的。由于众所周知的理由，我反对西季威克的元伦理学。另一方面，为了研究的目的，我将接受某些这类“非认识主义”元伦理学分析的真理，例如黑尔的《道德语言》和D.H.门罗（Monro）在他的《经验主义与伦理学》中表述［5］的真理。也许，门罗的理论是主观主义的，而不是非认识主义的。但我倾向于这样认为，在目前语言学的状况下，不可能对这两种理论作出完全明确的区分。［6］何况，在目前论及的问题中，这种区分并无关宏旨。因为这两种理论都认为，一个人的基本的伦理原则取决于他的态度或感情。既然我采纳了这种元伦理学，理所当然地就放弃了证明行动功利主义体系的企图。我所关心的只是用一种对某些人也许是有劝说力的方式，来陈述行动功利主义，同时还将表明，行动功利主义如何驳斥那些经常被用来非难功利主义的各种反对意见。不过，我仍想表达以下的观点：尽管行动功利主义可以选择那些概念清楚、在情感上有魅力的规范伦理学体系，但对它们的选择并不如我们有时所认为的那样广泛。

首先，B.H.梅德林（Medellin）［7］已经证明，伦理利己主义不是描述得不清楚，就是描述得前后不一致。其次，一些广泛流传的伦理学体系，一定程度上取决于某种形而上学的前提，通过对这些形而上学前提的哲学批判，它们就会因此而失去其存在的基础。我倾向于认为这是一个与依据类似于亚里士多德的形而上学的所谓“自然法”的伦理学有关的问题。最后，任何义务论伦理学体系都容易受到一种有劝说力的理论的抨击或反对，这种理论使那些内心以人类幸福为重的人感到心悦诚服。因为义务论伦理学只要求行动符合某些关于责任的规则，而不管行动所产生的效果如何。尽管可以想象，义务论伦理学的命令在大多数情况下，可能同符合人类福利的命令，或者同行动功利主义的命令相一致，但是在某些情况下，义务论伦理学的命令必然同符合人类福利的命令相冲突。在这些情况下，义务论原则所命令的行动也确实可能会导致不应有的人间苦痛。就最有**力的义务论伦理学而言，它同功利主义发生冲突的主要根源在于它的所谓“正义”和“公平”的原则。我将在后面重新讨论这一问题。［8］然而，在其他事例里，义务论伦理学同功利主义的冲突应归因于义务论的某些混淆不清的原则，甚至可以归因于某种迷信的“准则崇拜”。对义务论者来说，防范人们抨击它的无能，宁可明显地推崇行动与准则抽象的一致，也不顾及如何去避免人类不应有的苦难，不用说是很必要的。当然，有的义务论者或许宣称，虽然义务的原则在逻辑上有可能同功利主义的原则发生冲突，但这种冲突事实上永远也不会发生。似乎如果存在这么一种义务论，由于它的实际效果与功利主义的实际效果毫无差异，功利主义者就没有必要为了保卫自己而去攻击义务论。遗憾的是，就我所知的一切义务论而言，它们无论在理论上或在实践上，都同功利主义大相径庭。

仅仅因为我们已经接受非认识主义的（或者也可能是主观主义的）元伦理学的真理，我们就可能提出这么一种“具有劝说力的”反对义务论的理由。一个像大卫·罗斯［9］（Ross）爵士那样的元伦理学的认识主义者可能不赞成任何这种诉诸感情的做法。他认为，无论我们喜欢或是不喜欢，他的义务论原则都能被视为真实的。这些义务论原则也许有时与人的幸福或福利相冲突，但似乎对他来说，这一事实也许是一种情感上的关注而不是哲学上的关注。然而，假如我们剥去披在罗斯的理论上的认识主义元伦理学外衣，他的义务论就会原形毕露，而变得看来是一种虚假的理论，或者充斥着一种“准则崇拜”。例如，承诺的义务似乎太过于虚假，具有太多的人类社会习俗的气味，以致我们不能履行这一义务，把它视为基本的准则。另一方面，正如我们将要看到的那样，提出有说服力的论据去反对有限制的义务论是一个更为困难的任务。这种有限制的义务论依据与抽象的正义和公平分配相关的原则来补充功利主义的原则。然而，我在此并非想证明，功利主义者没有在哲学上头脑清楚的对手，而仅仅是想说明，建立一种清晰明白的可接受的义务论伦理学体系，并不比人们通常所相信的那样容易。而且，即使建立了这样的体系，它们的范围也不会宽广得足以囊括某些世人熟知的义务论伦理学体系，例如大卫·罗斯爵士那样的义务论伦理学体系。

为了建立规范伦理学体系，功利主义者必须诉诸某些基本的态度。他所认同的这些态度必须和那些能同他对话的人相一致。功利主义者诉诸的感情或态度就是普遍化仁爱（generalized benevolence），即追求幸福的意向，总而言之，在任何意义上都是为全人类或一切有知觉的存在者追求好效果。他的听众也许最初并不同意这种功利主义的立场。例如，他们也许具有一种服从他们在青年时代就一直受到灌输的某些传统道德体系的倾向。然而，行动功利主义者怀抱着某种劝说他的听众同意他的规范伦理学体系的希望。作为一个功利主义者，他能够求助普遍化仁爱的感情。任何群体都肯定具有这种感情，同这些人讨论伦理问题是有所助益的。功利主义者也能够使某些人确信，他们先前那种接受非功利主义原则的倾向是由于概念的混淆。不可否认，他不可能说服每一个人，但是，功利主义不被每个人接受，甚至不被全部在哲学上头脑清楚的人所接受这一事实本身，并不是一种反对功利主义的理由。也许根本就不存在一种能投合全体人心意，甚至投合处于不同心境中的同一个人心意的伦理学。我将在后面重新讨论这一问题。［10］

在某种程度上，我试图用一种现代的形式来陈述西季威克的思想。功利主义的公理不再是理智直觉的种种变种，而是我们基本态度或感情的表达。但是，依据这些公理的逻辑推论完全与演绎法的程序是相同的。在一篇评价我的这篇文章的早期版本中，查尔斯·兰德斯曼（Charles Landsman）［11］认为，我作为一个非认识主义者，没有资格谈论伦理原则的逻辑结果。可是，对我来说，这并不是一个不可逾越的困难。例如，R.M.黑尔［12］和其他人已经建立了命令句之间的逻辑联系的理论，更何况单就态度的表达而言，它们彼此之间也有逻辑上的一致或不一致。

因此，“厌恶蛇”与“厌恶爬行动物”是一致的，而与“喜欢爬行动物”是不一致的。实际上，一个非认识主义者没有理由拒绝称一个伦理句子是“真实的”或“错误的”。他能够说，“史密斯是善的”是真实的，当且仅当史密斯是善的。他甚至能够这样说，“某些佛教的伦理教诲是真实的”。即使他说不出甚至也许不知道这些教诲是什么，但他能说他或许同意某些佛教的教诲所表达的态度。然而，我必须承认，在这些方面给出一种适当的语义有许多困难［借助于前一个句子中的“或许”（Would）来证明的困难］。“或许”的语义使我们能够谈论未确定的可能世界。我们再考虑一个像这样的句子：“假如下雨，那么史密斯的行动是正确的”。一个非认识主义者或许把这一句子解释为表达同意史密斯在一个正在下雨的可能世界里做出的行动。总之，无论是或不是非认识主义的伦理学，伦理学都需要一个确定或不确定的可能世界的概念［13］，因为它所关注的是种种可供选择的可能行动。因此，在这个问题上，非认识主义者的处境并不比认识主义者的处境糟糕。总而言之，我在这篇文章里假定存在着许多可行的非认识主义的元伦理学理论。