可普遍化

6.1.为建构我们的道德推理理论，我们可以运用上一章的观点，现在我们已能做到这一点。如果我们不是根据动机状态，甚至也不根据偏好，而是根据语言表达的规则间或地讲会很方便。这将使我们能够展现出它们之间的逻辑关系。在所有意向性状态下，正如人们所说的那样，像信念与欲望，需要一种语言形式来充分描述它们（正如当我们谈起“地球是圆”的这一信念或“x不发生”这一欲望时那样），为了展示它们的逻辑关系，我们经常使用语言学的形式。于是我们说，“地球是圆的”这一信念与“地球是扁”的这一信念互不一致，因为“地球是圆”的这一陈述与“地球是扁”的这一陈述互不一致。同样，“x不发生”这一欲望与“x会发生”这一欲望也互不一致，因为相对应的规则“让x发生”与“不让x发生”是互不一致的。因此，在任何本质的方面都不改变论证，而只根据规定之间的逻辑关系来讲，就会方便很多。

请注意，在两种情况下，不一致都是在心灵状态（信念或欲望）之间与它们的表达之间的，而不是在这些表现心灵状态的那些陈述之间的。我们必须仔细地把两种欲望的表达与我有欲望这些陈述区分开来。没有“黑尔欲望x发生”与“黑尔不欲望x发生”的不一致，“让x发生”与“不让x发生”也会互不一致。因此，以上两个陈述是否不一致，及如果不一致的话，是在何种意义上不一致，我们不需要对这些加以讨论。

还必须注意，道德判断是可普遍化的这一论题尚未在论证中发挥关键作用。我们在上一章里提及它只不过是要在这里预告要谈的，对它的运用表明合理的道德思考需要对事实的认识除外；而且正如我们所理解的那样，我们甚至可以摒弃它，条件是我们接受这一观点：即所有的规则，全称的或单称的，要使它们成为是合理的，都必须依据对事实的认识来制定它（第5章第1节）。但接下来，可普遍化将发挥关键作用。

我想强调的是，严格地讲，不存在不同程度的可普遍化，而麦基（Mackie）先生却认为存在不同程度的可普遍化（作品，1977年：83页及以后）。我认为，道德判断仅仅在一种意义上是可普遍化的，即它们使以下成为必要：对所有情形而言，同等的判断在它们的可普遍化方面是同等的。然而，正如麦基所理解的那样，随着我们的道德推理理论的发展，在我们处理这种单一逻辑性质的用法中有一种进步。上一章论证的结果推动了这一进步。即从因我自己的经验而接受的规则到因我应当具有的经验而接受的规则这一步，如果我处在某个他人的位置上，且与他有相同的偏好的话。在确定这一步的可能性方面，我们诉诸可普遍化，只是为了限定在上一段里提到的程度，并不要求超出刚才限定的可普遍化的任何特殊意义。

从可普遍化可以推出，如果我现在说对某人行某事，我就受这一观点的约束：如果我恰好与他处境相同，包括相同的特性，更具体地说，有相同的动机状态，那么也应对我行同等的事。但他现在所具有的动机状态与我自己目前的动机状态完全相反。例如，他可能很不想对他行我所说的应对他行的事（这包括我行此事的限定）。但我们明白，如果我向自己充分描绘他的处境，包括他的动机，我自己会要求一种相应的动机，表述为这样一条规则：如果我立即就处在那种处境下，不应对我行同等的事。但这一规则与我最初的“应当”命题不一致，正如我们一直假定的那样，如果那是限定的话。因为，正如我们刚才理解的那样，我应对他行此事这一命题，使我受这一观点约束：若我在他的处境中，就应对我行此事。既然“应当”是限定的，这就使在那种处境下对我行同等的事这一规则成为必要。因此，如果我对他的处境完全了解，我就面临两个不一致的规则。假定我目前了解我提出的受害者的处境，我只有放弃我最初的“应当”命题，才能避免这样的“意志上的矛盾”（参见康德作品，1785：58）。

6.2.然而，这里仍有一个问题，是关于在我自己的偏好与我的受害者的偏好之间的冲突问题。首先存在把他的偏好与我的偏好在强度方面作比较的困难，我们将在下一章里处理之。我如何说哪一种偏好更大呢？又大多少呢？但即使假设我们能克服这一困难，问题在于，为什么我的偏好，如果比他的偏好较弱的话，就应从属于他的偏好。而且如果我的偏好比他的偏好更强，它们确实应高于他的偏好吗？例如，假设我认为我对他所要做的是把他的自行车搬开，以便能停下我的汽车，而且他对我这么做有点反感（不是因为他不喜欢别人干涉他的财产，而仅仅是因为他想让它待在那里）。看来这一问题在多边情况下更为紧迫，在这些情况下，许多人的偏好受到影响；但我们首先在这个简单的双边例子中来处理这一问题并无害处。

正如我们在我们自己的偏好彼此矛盾的情况下所做的那样，我看不出在这里不采取这一解决办法的任何理由。例如，我们把情况稍修改一下，假设是我自己的自行车，而且搬动它有点不方便，但无法停下我的汽车更不方便；于是我自然会去搬走自行车，谨慎地讲，认为那是我应当做的，或者，总而言之，是我最想做的。回到双边情况上来：我们已确定，如果我对另一个人的偏好有充分了解，我应要求与他有同等的偏好，这些偏好是关于若我在他的处境下应对我行什么事的；这就是些现在与我最初的规则相矛盾的偏好。因此我们并不存在偏好或规则的人际矛盾，而是个人自身内部的矛盾：这两种互相矛盾的偏好都是我自己的。因此，我将以处理我自己的两个最初偏好间的矛盾恰好一样的方式来处理人际矛盾。

由是多边情况下的困难看来已不如乍看起来那么难了。因为它们所内含的是人际矛盾，不管多么复杂，也不管涉及多少人，只要对他人的偏好有充分了解，都可以把它们归结为个人内部矛盾。既然在我们每天的生活中，我们能解决很复杂的个人内部的偏好矛盾，为什么我们不用同等的方式来解决这类特殊矛盾，我看不出不这样做的任何理由，这存在于我们对他人偏好的意识之中，他人之偏好与使我们的道德规则可普遍化的要求相关联。

让我们把这一点运用到我们的汽车——自行车这一简单的双边例子中去。对方不想让我搬他的自行车，但我为了能把我的汽车停下，更想把自行车搬走。我充分意识到他欲望的力量，并因而具有一种同等力量的欲望，如果我在他的处境下，应让自行车待在那里。但为了停下我的汽车，我也有一个把它搬走的原初欲望。后一个欲望借助强大的力量获胜。相反，如果位置对换了（自行车是我的，汽车是他的），而且我能以某种方式不让他搬走自行车，从我个人观点来看，情况就不同了（尽管在其可普遍化的性质上没什么不同）。在这个不同的情况下，假设我不让搬走自行车的欲望比对方停车的欲望弱得多；并假设我充分意识到了对方欲望的力量并因而有了一个同等力量的欲望，如果我在他的处境下，我将会停下我的汽车。在这一不同的情况下，我于是又有了两个欲望：让我的自行车待在那里这一原初欲望，及后来的欲望：如果我是对方，我应能把我的汽车停下；而且后者将是较强的那个欲望。因此在这一不同的情形下，我会认为应把自行车搬走。

请注意，尽管在这一不同的情形下，它们仅仅在什么样的个人占据这两个角色这一点上不同；它们可普遍化的性质都是一样的。那就是为什么（而且这既有趣又很重要）在两种情况下结论都是应把自行车搬走；这是因为在这一种情况下，自行车的主人让自行车待在那里的欲望弱于汽车主人停车的欲望。这里，我们在缩影中明白了使我们的规定可普遍化的要求是如何产生功利主义的。而且我们也明白了一旦每一方向自己充分描绘对方的处境，原则上的一致是如何通过我们的推理方法而达到的。将这一方法扩充到多边情况原则上已无任何困难；困难都在于获取必要的了解并正确地进行一些很复杂的思考过程的实践困难。在困难的情况下，只得让大天使来解决了。

6.3.我要提出三个进一步的困难，有两个将留在第10章里讨论。第一个是一位反对者提出的，他说“讨论的所有这些偏好、欲望、动机是什么？我们原本想讨论的是道德。姑且认定，如果我们仅仅根据偏好来表达整个矛盾，较强的偏好将获胜；但道德责任比纯粹的偏好更高且更有权威性（你自己不是说过道德判断是压倒一切的吗？），而且不能放在同一个天平上衡量。在设立你的‘偏好功利主义’方面，难道你实际不也没有给出道德基础，而是把道德扔出了窗外了吗？”我将在第10章第5节里处理这一反驳。

第二个困难是这样的：即使姑且假定，我已经给出了拒斥某些道德判断的理由，我能宣称我已给出我接受任何道德判断，哪怕是诸如“我不应这么做”这样的否定道德判断的理由吗？为回到我们前面所谈的图式化情形（第6章第1节），在那里我收回了下列陈述：关于我的欲望的陈述，我应对某人行某事，我的欲望是，在类似处境下不应对我行此事：我们注意到，我只是不得不抽出这一道德陈述，通过说“它不是我应当的情形”就可做到这一点：没人迫使我接受相反的命题，“我不应当”。但后者似乎才是我们所探求的。让我们用另一种方式来表述之：下面三条规定，或规定之否定，是相互一致的：

（1）让我对他行此事；

（2）在类似环境下不对我行此事；

（3）这不是我应当对他行此事的那种情况。

正如我们所说的那样，一位非道德主义者，会同意这三项规定，并毫不犹豫地照着做；只是某人觉得有必要对这种处境采取某种可普遍化的规定，此人被迫在规定“我应行此事”与“我不应行此事”之间进行选择。我将在第10章第7节里讨论这一反驳。

第三个反驳如下（我将在下一部分讨论之）。我们假定，我们把我们的道德原则应用到真实或假定的所有同一性的情况下——因为它们是可普遍化的——的做法受到约束。既然不大可能存在任何同等真实的境况（第2章第4节），对假定境况的应用就很关键，可能有人反对说，想逃避我们的道德论证的某些人可能直接拒绝考虑道德原则的应用，他关于目前情况的道德判断约束他，此原则应用于除真实处境外的任何处境。如果我们允许他在这方面得逞，我们就不能进行以上论证，因为那取决于要求他对假定情况作出限定，在假定情况中，他处于他的受害者的位置上——我们假设一种从不会真正出现的情况（《自由与理性》第6章之4；黑尔作品，1978a：78页）。

6.4.在我说过的话中（第5章第3节）内含了一个对这一反驳的回答。我坚持认为，就我所知的成为另一个人是什么样子而言，在我处在他的位置上的假定情况方面，我获取了与他的动机相同的动机。因而与我提出的道德判断相矛盾的道德原则早已存在。但这位反驳者可能反驳说，这一判断，使我受一项普遍原则约束方面（即在所有同等的情况下应行同等的事）只使我受到现存的或将来的真实情况的约束，而没受到假定情况的约束。因而出现的问题就是，是否道德要成为可普遍化的，就必须既应用于真实情况又应用于假定情况，或仅仅应用于真实情况。为了使用这一时髦术语，我们就必须能够把我们的道德原则应用到所有逻辑上可能的世界，或仅仅是应用到真实的世界呢？

除非我们仔细观察直觉思维与批判性思维之间的区别，否则我们就必定对此迷惑不解。在这里我们关心的是批判性思维；所提出的道德判断将约束它的提出者，对此的原则是一项非常具体的原则，即在所有与此恰好类似的情况中应行此事。我在其他地方及本书的别处（第2章第9节，第8章第2节，第9章第7节，第9章第9节）都坚持认为，直觉的或显见的原则必须因它们在真实世界里赞同功利而挑选它们；因而不能坚持以下观点而反对它们：即在假定情况下，它们可普遍化的性质不同于在真实世界里可能发生的，它们会导致不幸后果，也不能坚持认为，在这样的情况下它会与这些直觉相矛盾而反对功利主义。那些轻率者可能因此希望我在这里说，在假定情况下一项原则会产生什么结果与论证关系。但实际上我要说的恰恰与此相反，并因而必须解释为什么。

要点是在这种批判性思维方面，我们所关心的是，假定情况在它们的可普遍化性质方面同真实情况并无不同（《自由与理性》第3章第6节），由此推出，任何地道的可普遍化原则都适用于它们。没有任何方式构造这样一条地道的可普遍化原则：只限定真实的情况而不同等地限定非真实情况，这些非真实情况在它们所有的可普遍化性质方面与真实情况相似，而不仅仅由特定个人在其中扮演的角色与真实情况不同。假定有两种情况，它们的不同仅仅在于，在一般情况下个人A与B占据某角色，而在另一种情况下，他们的角色恰好相反，任何可普遍化的原则必须对它们两者产生同等的规定。要想对这两种情况产生不同规定，这一原则就必须包含个人的名字，因而就不是可普遍化的了。

在某一可普遍化性质方面，真实情况不同于非真实情况，关于什么是真实的，而且可以把这种性质看作道德上相关的而又不违反可普遍化要求，可能会有人对此持有异议。这一异议把我们引到一个非常困难的形而上学论争的领域，在这一领域里，争论的类似问题也是，存在是否是一种性质。未曾进入这一论证时，我认为值得提一下某些人的下述观点：他们说，真实的世界是一个我们在其中的世界，不涉及这一事实，真实的情况或世界就不能同仅仅是可能的情况或世界区分开来。说这一（某一）真实的世界是那个任何个人在其中的世界里是没用的；因为这必定指的是“任何真实的个人”（一个仅仅是可能的个人是没用的），因而这一定义会成为循环论证。如果这一观点使我受下述论题约束的话，我会拒斥此种观点，这一论题是：所有真实的及仅仅是可能的情况和世界，都以某种方式存在或以这种方式有差别地抽象存在；因为可能的世界仅仅作为思考的对象而存在。然而，它如此约束我，对我并非是确定无疑的，如果我拒绝任何种类的“本体论”的话，在它是一个概念分析的模仿者的范围内除外。为什么我不能说，我通过称A为真实的，默默地把世界A和B区分开来，而且这意味着它是我在其中的那个世界，而不是说B在某种模糊的意义上也是真实的这一说法的约束？如果去考虑B已经预设了它的真实性，我只应受这一荒唐性之约束；但它预设了这一点吗？然而我将不讨论这一问题，因为没有本体论也可以研究伦理学，而且这样做更简单（第1章第2节）。

若这种办法受到拒斥的话，我还有更进一步的措施。可普遍化这一论题是由一种哲学的—逻辑学的论证确立的（第1章第2节，第1章第6节，第4章第7节；《自由与理性》第2章第2节以后；《道德语言》第8章第2节，第10章第3节开头）。其中最重要的在于表明，一个人对一些情况在它们的非道德可普遍化性质方面作不同的道德判断，而且他承认这些情况是同等的，他遇到了难题，这一难题与因逻辑上的不一致（如自相矛盾）而引起的难题雷同。如果出现的任何争论恰好是关于什么样的性质对于论题的目的而言才算可普遍化的，那么可以再应用同一测试标准。例如，一般认为时空性质不算可普遍化的（因为不参照协调机制的起源之个人理解就无法界定它们）；如果某人把日期（不考虑在那个日期或相关的日期会发生什么事）当作是与道德相关的，那么刚才描述的那种逻辑难题就会出现，通过指出这一点，也可表明时空性质不能算；而且对参照网格图而言也同样如此（不考虑在那里或在相关的位置上是什么）。

对目前的情况也可采取同样的办法。如果某人说“我应对他行此事，但如果我与他有同等偏好且处在他的位置上，任何人不应对我行此事”，并给出他的理由，既不是他是他，也不是今天是今天，而是这是真实的情况，而那仅仅是假定的情况，于是，我认为，如果他说了其他那两件事情中的任何一件，那么会出现同等的逻辑难题。在此我诉诸我们的语言直觉，对我自己的语言直觉确信无疑，确信它们是语言的而非道德的（因为它们必须为理解“应当”用法的任何人所分享，无论他的道德意见如何）。

选译自［英］理查德·M.黑尔:《道德思维》,牛津,克莱伦敦出版社，1981。刘祥和译，万俊人校。