原则
3.1在上一章中，我试图解释，在什么意义上道德判断是可普遍化的。这种解释可以概括如下：描述性判断是可普通化的，在与此恰好相同的方式上，道德判断也是可普遍化的，即这是一种由下述事实所推出的方式，该事实是，道德表达和描述性表达都有描述意义；但在道德判断方面，决定这种描述意义的普遍规则不仅仅是意义规则，而且是关于实体的道德原则。在本章中，我将考虑以各种其他方式，证明道德判断可以说成是普遍的或可普遍化的——这主要是为了通过指明在这些观点中，我赞成哪一个，不赞成哪一个，来避免将来的误解。
首先最重要的是，把我提出的逻辑命题同它易于混同的道德命题区分开来。上面（第二章第七节）我已说过，一个作出道德判断的人不仅仅使自己受意义规则约束，而且受实体道德原则的约束。然而，可普遍化命题本身仍是一个逻辑命题。不把可普遍化命题混同于作出道德判断的某人据以约束自己的实体道德原则是很重要的。
所谓“逻辑的”命题，我意指的是一个关于语词意义的命题，或只依赖语词的论题。我一直认为，“应当”这个词和其他道德词汇的意义是这样的，一个运用它的人会因而使自己受一条普遍规则的约束。这是关于可普遍化性的论题。它将区别于道德观点，诸如一个人应始终坚守普遍规则，并约束他所有的行为，以便与普遍规则一致，或某人不应为其自己的利益而破例。正如我们将看到的，逻辑论题在道德论证中具有巨大的作用；但正因为这个原因，表明它不过是一个逻辑论题才显得重要——因为，否则就会有人提出这样的异议：道德原则伪装成逻辑论题而被偷运。（第十章第三节）。为澄清这一点，我打算采纳刚提到的两个道德观点，并表明它们不过是来自逻辑命题，除非它们被理解为这样一种方式以致成为分析的（即不禁止任何一种行为方式而不是另一种）。很明显，在后一种情形下，从逻辑命题中推出它们来无任何异议，因为不会因此而引起偷运实体道德原则的指责。
为避免我们正考虑的原则之烦琐，我们约定不把一个人说成坚守某一原则，也不约束他的行为以便与之保持一致，除非在他的思想之前已在某种意义上有了这一规则（无论如何会有），且除非他的行为在某种意义上为遵守他的愿望所激发。现在按照这种理解，如果一个人一时心血**，没有考虑包含在他行为中的任何规则而做了某事，他将会违反以下原则：每个人应始终坚守普遍规则，并约束他的所有行为以便与它们保持一致。能从我的逻辑命题推出这人做错了吗？看起来一点也不；因为这一命题没说，如果某人坚持认为，在这个人的情况下，某人应始终像他所做的那样行动，就会犯逻辑错误，这个命题更没说这个人自己在犯任何道德错误。如果我一时心血**给了一个盲丐一个硬币，按照可普遍化的逻辑命题，这没有中止我行为的正当性；因为可能一个人应始终给盲丐施舍——甚或，一个人应始终不假思索地给他们施舍。我不想争论赞成还是反对这样的准则，而只是指出它们并不与我的逻辑命题相抵触。一个不假思索地这样行动的人，实际上不会认为这是要做的正当之事；因为那意味着对一条规则或原则的考虑（在某种意义上）；按照同样的方式，一个人可以正确地使用一个词，而去思考它是不是正确，但如果某人考虑它是否正确，他因而就提出了一个关于原则的问题：这是运用这个词的正确方式吗？
对可普遍化命题的攻击主要是逻辑的，而非道德的。如果某人说“我应以某种方式行动，但任何其他人在相关的相似情况下都不应以那种方式行动”，那么，按照我的命题，他在滥用“应当”这一词；他暗中自相矛盾。但这里逻辑的攻击在于两个道德判断的结合，而不在于两者中的任何一个本身。可普遍化命题不提供自相矛盾的任何单一的、逻辑上简单的道德判断，甚或道德原则，没有这一命题，这也不会是自相矛盾的；所有它所做的是，促使人们在两个判断之间作出选择，若对两个判断都加以坚持，必定会自相矛盾。因而任何关于实体的道德判断或原则都不是单独来自这一命题。此外，在许多不同场合，一个人可以用不同的方式行动，即使这些场合是同质的；而不会从这一命题中推出，他所有行为或某一行为必定是不当的；这一命题甚至不禁止我们说此人的行为中没有一个是不当的；因为在所描述的情形下，他所做的各类行为在道德上都是中性的，这与这一命题是一致的。这一命题禁止我们所做的是，对我们承认恰好的或相关的相同行为作不同的道德判断。这一命题告诉我们，这是作逻辑上不一致的判断。
我们可以想象性地把这一原则——一个人应始终约束他的行为以便与普遍规则保持一致——理解为仅仅是一种对所有这种道德判断之自相矛盾的所有否定一样，这一原则变成分析的了。至于道德判断的逻辑属性，我们说它是一个二阶命题，还是说它是一个一阶的但却是分析的道德判断，都无关紧要。以这两种方式中的任何一种表达它，都不会实质性地改变它的性质。
我们可用同样的方式对待一个人不应为自己的利益而破例这一原则。如果仅仅把这一原则——我应以某种方式行动，但他人在相关的同等情况下不应如此，可以是事实——理解为是一种否定，那么这一原则就是分析的（用其他词汇对逻辑命题的重复），而且无任何关于实体的道德判断来自它。但如果把它理解为意味着：某人以某种方式行动，同时坚持认为他人不应如此行动，是在做不正当的行动，那么这一原则不仅是综合的，而且我们中的大多数人也不会同意它；因为个人完全可以是在正当地行动，尽管他对某些人的行为所做的道德判断与他自己的行为是正确的这一判断（如果他作出了它的话）是不一致的。无论如何，此人的行为不能是违反普遍化命题，尽管他所说的可能是违反可普遍化命题；而且正如我一直坚持认为的那样，如果这是一个逻辑命题而非一条实体的道德原则，那这正是我们应期待的。
我将不讨论涉及其他可能的道德原则的细节，这些道德原则可能与可普遍化命题混同。然而，只有两个著名的命题可以提及。第一个是“黄金规则”，如果用一种道德原则的形式表述的话，就是：一个人应当以他希望他人对待他的方式来对待他人。如果把它改写的话，就是“……像他人对待自己的方式那样”，那么也可对它作出同样解释，就像我们刚刚讨论过的原则那样。通过适当的理解，按照普遍主义的命题，可以使它在分析上为真；但按照其他理解，它成为综合的，但那就不是来自这一命题了。如果把“希望”这一词留下，这一原则显然也不是来自这一命题的（第六章第九节）。
第二个可以提及的原则是一个康德式的原则，可以表述为“我也立意愿意我的准则应成为一项普遍法则，除此方式外，我绝不应行动”［1］。对这一原则也可能有不同的理解；但最明智的是，在一本这种性质的书中，在感谢康德的伟大思想的同时，要避免陷入对康德式的解释的蜘蛛网中。如果把康德理解为，一个人说他应以某种方式行动，但说“不允许其他人以同样方式行动”，是犯了一个暗含的矛盾过失，那么康德的原则就是一种说明可普遍化逻辑命题之后果的方式。在《道德语言》第二章第二节的这种解释中，愿意（康德最微妙的概念之一）被大致相当于认同一项律令，在这种意义上，它自身并不完全清楚。对“立意”这一词也有一个问题，对此我想在后面作明确说明（第六章第九节，第十章第四节及以后）。但如果不努力理解康德的原则同样也很难使读者明白我的观点。
大体说来，我下面的论证是这样的：乍一看，我们面临两种立场之间的选择：（1）可普遍化命题本身是一项道德原则，因而可能有实质性的道德后果；（2）可普遍化命题只是一个逻辑原则，从中推不出任何道德实体，因此它对道德推理之目的毫无助益。正是最后一个从句（“……毫无助益”）错了。稍后，我将力图表明，尽管这一命题不是一个道德原则，而是一个逻辑原则，因而，尽管由它自己从这一命题中推不出什么道德上的东西，但在道德论证中，与其他前提结合起来，它能得到强有力的运用（第六章第三节及以后）。因此这是一个虚假的两难——尽管这并没有阻止它被经常运用。
3.3.很清楚，普遍主义——正如我坚持认为的那样——是一个逻辑命题，而非一个道德命题，现在我将按照它的准确意思清除某些混乱的根源。首先人们可能很容易质问，这是否仅仅是一种关于语词之道德用法的规则，或它是否总体上是一个关于评价性语词的规则。［2］既然我们不得不沿着至少两种错误之间的道路前进，对这个问题，我打算给出的回答有点复杂。它总体上是一个关于评价性语词的规则，需要审慎的限制性条件。如我们以“应当”这一词为例，在我看来，无论人们所作出的判断是何种“应当”判断（道德的、美学的、技术的……），这一原则都是可普遍化的（第八章第二节）。
这是为什么“应当”这一词不能用作法律判断的一个原因；如果某人有某项法定义务，我们不能通过说他应当做如此一件事情来表达这一点，因为“应当”判断必须是可普遍化的原因，在严格意义上，法律判断就不是。它们之所以不是的原因，是因为一个法律陈述总是包含了一个对特定管辖范围的暗中参考；“某人娶自己的姐妹为妻是非法的”这一陈述暗含的意思是，“某人娶自己的姐妹为妻在（例如）英国是非法的”。但“英国”在这里是一个特殊语词，它阻止整个命题成为是可普遍化的；在讲话者更受这一观点——在不像英国的任何国家中，这样的婚姻是非法的——约束的意义上，它也不是可普遍化的。因而把“应当”用在这样的陈述中是不行的。然而，一个人不应当娶他自己的姐妹为妻这一道德判断是普遍的；它没有暗含对任何特定法律体系的参照。
在可普遍化方面甚至有必要把“应当”判断同普通律令区分开来。一班士兵走到阅兵场的边上，如果中士说“向左转”，这并非使他（违反了就指控他改变了主意）保证在未来的同样场合下，发出同样的命令，而不是“向右转”。但如果是在一次战术演习中，指挥官说“在这种情况下，你应从左边进攻”，下一次与新一批军校生进行演习时如果他说，“在这种情况下，你应从右边进攻”，那他就是改变了他的主意。通过“改变了他的主意”我的意思是，“说了与他以前所说的不一致的事情”。
然而，尽管某些哲学家在把“应当”判断（各种各样的）等同于律令方面走得太远，还是可能有某些人为了发出一项没有对理据进行任何思考的指令，在他们用普遍律令更合适时，确实有时用了“应当”这一词。但普通命令不需要有理据，尽管它们通常有；而严格地讲，如果对理据的要求被看作不合适的，就是在滥用“应当”判断，尽管不需要进一步的理由。某些普遍的道德判断已经包含了它们需要的或它们可能有的所有理由（《道德语言》第四章第四节）。
然而，可能存在对“应当”的用法之贬低，在这种用法中相当于它是简单律令（尽管我必须承认，我只在哲学家的著作中碰到过这种用法）。然而，为防万一有这种用法，用下述方式表达这个问题是合适的：在包含“应当”这一词的绝大多数判断中，要求它们是可普遍化的是有意义的；可能有某些边缘的情况，在那里它没有这种意义；但无论如何在它的道德用法中（这是我们所主要关心的）它始终有这种意义。这里的“道德的”一词所起的作用，远远小于我曾经试图赋予它的那种作用。正是“应当”一词在其典型用法中的逻辑要求可普遍化，而不是“道德的”这一词在其典型用法中的逻辑要求可普遍化：所以只有为了确定典型用法的某一类型，才需要引进“道德的”一词，而且我们作为道德哲学家最关心这一点。这意味着，在这一点上，我们不需要担心这一语词之众所周知的歧义。因为在它目前的各种意义中，无论在何种意义上使用之，都足以排除对“应当”这一词的边缘用法（如果存在这种用法的话），在这些用法中，它是不可普遍化的。
3.4.我现在转到普遍主义所遭受的最严重的误解上来。听到人们对它的异议是很正常的，异议的理由是；它暗示着有某些相当简单的一般道德原则，在某种莫名其妙的意义上，先于人们作出任何道德判断而存在，而且无论我们何时作这样的判断，所有我们不得不做的都是参考相关的道德原则，立刻作出判断。这样的原则就是一个极其呆板的道德主义者的原则，他的道德原则是一套习字帖标题。［3］对这一问题的解释不同于我在许多方面所希望给出的解释。
首先，通过谈及道德原则“存在”，在这方面意味着什么，人们并不清楚；但即使它们（在某种意义上）存在，我确信它们也并非始终在先地存在，因而所有我们要做的就是参考它们。几乎通过考虑重大道德难题的任何实例，这一点就变得足够清楚了——例如，萨特关于年轻人的著名例子，这位年轻人处在不确定状态，是加入自由法国军队呢？还是留下来照料他守寡的母亲？［4］萨特使用这个例子的目的是为了指出，在这种情况下，无任何在先地“存在的”原则可供诉求。［5］我们不得不考虑这种特定情形并决定其道德相关特征是什么，而且如果把这些特征考虑进去的话，我们在这种情形中又应做什么。然而，当我们确实决定了时，它又涉及一个在这种特定情形外有影响的原则问题。在我所是的意义上，根据包含这种例子的小册子来判断，萨特本人像我一样，是个十足的普遍主义者。［6］他偶尔也对普遍的道德原则给予公开的支持。［7］
其次，无论如何，当道德判断是由明智的、有广泛生活经验的人作出时，在作出道德判断方面，要加以坚守的原则很少是非常简单或一般的。这里，区分什么可以称为普遍性及什么可以称为一般性是很重要的，尽管这些术语的互用非常经常。“一般的”反义词是“具体的”，“普遍的”反义词是“特殊的”——尽管“特定的”这一词的存在，与“普遍的”及“特殊的”相比，引进了我们无需讨论的复杂情况。如果我们以下面的方式非正式地解释这些字眼，对我们的目的来说也足够了。记得我们是通过参照“描述性意义”这一术语来解释可普遍化的概念的。具有描述性意义的任何判断必定是可普遍化的，因为决定这种意义的描述性意义规则是普遍规则。但它们未必是一般规则。一条描述性意义规则说明我们可以使用某些事情的某类谓词。而且很明显，为了详细指明是哪一类，在某些描述性谓词中，我们将不得不讨论大量细节——如果在任何情况下这一点在言语上确实都是可公式化的话。让读者用诸如“原始的”这样一个词试着准确地指明它的意思是什么——即使在某种特定背景下——他会明白我的意思是什么。他将发现，为了把它同其他词，诸如“古老的”“单纯的”等区分开来，他将不得不讨论大量细节，并以求助于实例而告终。而这些谓词是完全普遍的。其他语词因它们的复杂性而造成某种不同程度的困难：为了解释“三桅船”这一词，说那是一种船是没用的，即使说是一种用于航行的船也是没用的；“三桅船”是一个比“船”更不一般得多的字眼；而两者都同样是普遍的术语。现在的普遍主义不是这样的原则：在每个道德判断之后，不得不把一个可表达的原则隐藏在几个一般性的术语中。这一原则，尽管是普遍的，但可能太过于复杂，以至于它根本不可能用语词公式化表述。但如果它得以公式化或详细说明，在它的公式化表述中所用的所有术语都会是普遍的术语。
如果我对某事作一道德判断，必是因为这件事情的某些特征；为使它得到详细说明，这一特征可能需要很多细节。必须注意，一般性和具体性，不像普遍性与特殊性那样，是程度的问题。它使我们通过举例能够轻而易举地提出这两对术语之间的差异。“一个人绝不应作虚假的陈述”这一道德原则是高度一般的；“一个人绝不应向他的妻子作虚假陈述”这一道德原则则要具体得多。但两者都是普遍的；第二个原则禁止已婚的任何人向他的妻子作虚假的陈述。从这些解释来看，人们应当清楚，可普遍化命题不要求所作出的道德判断以习字帖标题类型的高度一般的道德原则为基础。正如我在《道德语言》第三章第六节及第四章第三节中所解释的那样，随着我们日益衰老，通过把例外和限制条件写进道德原则，以涵盖我们已经历过的各种情形，我们的道德进化基本上在于使我们的道德原则越来越具体。对多数人来说，它们很快变得太复杂了，以至于不容许公式化，然而在同样的情形下，还是给出了尚算清楚的指导。实际上要求原则之限制条件的情形总有可能出现；除非一个人突然闯入一种环境中，这一环境同他在其中成长的环境完全不同。随着他日益衰老，这种情况很可能会发生得越来越少，因为遇到的情形会更经常地与他以前已经遇到过的情形相似，因而更要进行道德上的思考。
3.5.在我们的道德原则之一般性和具体性方面，道德语言的逻辑不是限制性的。依据坚守它们的人的气质，它允许它们是高度一般而又简单的，或是高度具体而又复杂的。通过考虑某些极端的例子，人们就可理解这一点。可能有某人在其早年生活中习得了几条很短的道德禁律，并严格地信守它们，同时认为不在它们范围之内的事也同样是可允许的。另一个人可能积累了一系列像摩西戒律那样复杂的道德原则（不论他是否能使它们公式化），而且直到他死的那一天还在不断增加限制条件。
在新环境下，人们在修改他们的道德原则的意愿方面，有很大差异。一个人可能很呆板；他会觉得，只要自己熟悉某种境况最易发现的那些特征，他就能很快知道自己该在这种境况下做什么，根本无须考察被认为是需要对之作出不同判断的那些特点。另一个人可能更小心翼翼（在这方面某些人可能是病态地小心）；即使在一种很熟悉的境况中，他也绝不决定他应做什么，除非他仔细观察了该境况的每个细节，确信他真的能把它归到乍一看就非常相关的原则之下。
如果要效仿那些存在主义的英国赞赏者的话，我们都应属后一种人；我们应对我们自己说，人们及他们发现自己身处其中的境况是惟一的，而且我们因而必须以一种完全开放的思想去接近这种新境况，并从头开始对它们进行我们的道德思考。这是一个荒唐的办法，只有通过小说和短篇故事，使我们的注意力集中在极其困难且复杂的境况中上——这确实需大量考量——才显得可取。意识到有这一类道德问题是很重要的，但如果像这样处理所有的道德问题，我们不仅绝不应着手考虑比我们起初碰巧遇到的更多的问题，而且任何种类道德进化或从经验中学习都会是完全不可能的。我们之中较明智的人所做的是，对关键的道德进行深入思考，尤其是我们自身生活中所面临的那些问题；但当我们对某一特定问题作出一个回答时，把它具体化为一个不太具体或复杂的形式，以便它显著的特征突显出来，并在类似境况下为我们服务而无需如此之多的思考。那么我们才可能有时间考虑其他问题，并不再继续对我们应做什么而发现自己茫然不知所措。
3.6.在此，正如在哲学中经常发生的那样，我们已经沿着两个错误之间的道路前进。不幸的是，术语的混乱往往会把我们驱入一个或另一个错误之中。“道德原则”“道德规则”及诸如此类的语词，经常被以这种方式加以理解：规则或原则所指的必须是高度一般的。导致这一点的主要方式有两个：一种方式是，在我们的道德思考中，把“原则”限定在——正如人们实际所限定的那样——一个相对较小的作用上。一个人作出大多数道德决断所依据的理据在所限制的意义上称之为“原则”还是不够一般，尽管这些理据不在我一直使用的“普遍原则”的范围之内。他可以把这一词语专门留给他所谓“原则问题”——正如我们说“我使它成为一个绝不会出现在夫妻之间的原则问题”时所意指的那样。在这种意义上，使某事成为一个原则问题的目的，是避免对特定事例作任何道德思考。
对这一点有时也有正当的理由。不在原则范围之内的情形可能是，没留出时间仔细考虑它们的独特之处。这种考虑可能被看作本身就是错误的（可能正如在刚才所引用的例子中那样；我们可能感到，介入他人的婚姻关系会是一种令人不堪忍受的干涉，尽管若能对它们形成一个公正的判断很有必要）。或者情形可能是，当我们全神贯注于某种情形时，道德思考易陷入重复发生的陷阱，这种陷阱在激动之时很难避免。例如，我们内心的天性善良，或避免当众争吵的愿望，可能把我们导向各种决定，等我们清醒过来，又会认为这些决定是错误的。或者，在我们是当权者的处境下，我们可能认为，以一种独特的方式处理某一特定情形的论证，总能由天才们想出来；而且出于这样或那样的原因，如果在一种情形下可以破例（即使因为它是一个很难得的例外，也有理由这么做），那就不会终止例外，这些例外是对有较少价值的情形不得不作出的。就拿最近广播节目中的一个小例子来说：如果旅馆的经理允许那位年老的女士在休息室内使她的北京哈巴狗待在她的膝盖上，那么对人们把丹麦大狗和狼狗带进来并打翻桌子，就无任何限制；因此，这位经理使不允许任何狗待在休息室内成为一条原则。
这个问题提供了一个较严肃的例子，在警方审问中，用拷打是否总是正当的。一位警官可能决心把从不用拷打作为一个原则问题，而且我赞成这么做。然而，这不是因为我认为出现下面各种情形在逻辑上是不可能的：在这些情形中，通过一种像我现在所能接受的那种道德推理（类似于后来在书中所概括的那种），我会使自己确信，应当使用拷打。实际上很容易想象到这种情形：例如，假设一个残酷成性的细菌学家生产并传播了一种传染性的病菌，这将导致世界人口的大部分死于一种痛苦的疾病；而且只有他知道对这种疾病的治愈方法。如果警察拷打他，使他交出这一方法，我当然不应谴责警察。但当我说，我同意一位警察把不使用拷打作为一个原则问题而接受时，并不意味着我否认它在所能想出的那种异想天开的事例中是合法的；我的意思是，尽管一套完全天衣无缝的道德原则，涵盖了所有逻辑上可能的情况（如果有这样的事的话，也不可能）会包含一个条款，允许在这种情形下例外，但在实践中，一位警官（无论多么明智机敏）也不大可能作道德思考，这种思考对于把这种情形同其他情形区分开来是必要的，在那些表面上与这种情形相似的其他情形中，禁止拷打这一原则应得到坚守；而且对他来说，试一下都是很危险的，因为在这类拷打有时得到践行的情况下，要清楚地思考这一情形的各方面是极端困难的。此外，在各种实际上发生的情形中——正如与那些在逻辑上可能的情形相比而言的那样——看到这类事发生，我坚持认为，这种暗藏的罪恶对社会的影响不利，总是使与之相关的善失去平衡，即使最重要的考虑，受害者的痛苦也会被毫无理由地置之不理。因此，我毫不犹豫地说，无论形势多么危急，警官们也应把它作为一个原则问题，甚至绝不考虑这种方法。
我已谴责过的、对假定的而又异想天开的情形的考虑，不同于在道德推理中对假定情形的完全不同的用法，我们以后会看到这种用法既是必要的，又是有用的（第六章第八节，第九章第四节，第十一章第七节）。为了把可普遍化的要求运用到道德论证上去，设想假定情形总是合法的，除所涉及的人们的作用是相反的这一事实外，这些假定的情形在真实性上与所考虑的实际情形在相关方面确切相似；为了使假定的情形看起来可能，在不影响道德议题的问题上，完全可以这样做，无论多么异想天开的假想都可以。即使对那些面临迫切的实际问题的人而言，这也可能同样有效，如果他们在任何情况下都有时间思考的话；而且当我们有时间思考时，我们应对这样的问题思考得更多些。实际上，没有什么事情阻止道德哲学家们在他们的研究中考虑甚至是在这种限制之外的情形——也就是说，这些情形在它们道德上相关的详情方面，完全不同于实际上可能要发生的那类事例。至于考虑到实际事例在道德方面的相关特征被复制的情形，这样做可能不那么有用，但可能仍然是有启发的。但某些人面临特定道德危险，对身处这种情形中的人来说，把使某原则例外的可能性从他们的头脑中完全清除出去有时可能是最好不过的。只是决定何时以这种方式使某事成为“一个原则问题”是一件困难的事——这很大程度上依赖于环境及特定的人们的心理特点。但我们不能说它从不正确。
我们确实有时在这个意义上清楚地用“原则”这个语词，但同样清楚的是，这不是我一直用它的方式。听起来很奇怪，伯克对同一类事情，在一种赞同的意义上令人啼笑皆非地用了“偏见”这一词：“偏见是准备在紧急情况下使用的；它保证思想处在一种智慧与德行的稳定过程中，它不使人在决断时犹豫、怀疑、困惑、悬而不决。偏见使一个人的德行成为他的习惯，而不是一系列无联系的行为。正是通过偏见，他的职责成了他性格的一部分。”［8］除几个哲学家外，其他所有人都会完全赞同一个人用伯克所倡导的方式作出决断；但我们中的几个人（可能不是伯克）认为所有的决断都以这种方式作出乃是正确的。
使我们的道德原则具有一般性的另一个较不值得称赞的方法是，把它们当作一套我们在某种意义上（可能是口头上）赞同的一般准则；在我们实际的特定道德判断中，我们不会经常背离它们，但它们形成了我们道德思考的背景（我们几乎可以说这成了它的神话）。然而，一个人可能借助于用含糊的术语表达他的道德原则这一事实，使他类似于此的道德原则免于伪善的指责（以招致思维混乱的一种指责为代价），以使通过对它们的有见地的理解，他可以把他一整套道德原则作为一个整体与他发现他所作的任何道德判断一致起来。这样一套原则在对行为的指导方面价值不大，因为，至少在困难的情形下，许多类似行为可以说是与它们相一致的。另一种对策是严格而又准确地理解原则本身，但调整并改变（如何？）我们在特定环境下给予的重要性。然而，这样的原则不是作为一种对行为的指导而有吸引力，而是因为它们赋予道德生活某种“情调”；一个人可以称自己是一个信守原则的人，同时在特定情形下，以一种我们中的大多数人所采取的方式来作出他实际的道德判断。
3.7.从这种道德思考的讽刺画中突然转入完全抛弃道德原则的反面错误是很容易的。有时，这种观点是以建议抛弃道德的形式表达出来，“道德”“道德原则”“道德规则”从某种角度看是腐朽的，尤其是，一位年轻人可以在他如何对待从其先辈那儿继承来的维多利亚家具中看到它们，一有机会，他就会抛弃这些家具。这种反应是非常可以理解的，而且本身也是可嘉的。把道德原则看作某种继承来的、外在的东西——不为一个人所接受，并把它当作一种对行动的指导（具有使它们适应新形势的责任感），就此而言，它们是死的东西。错误在于，假设道德原则不得不如此。纠正的方法是弄清我是在何种意义上用这些语词的；如果我们要使道德重新“可用”，因此我愿现在阐明我认为它们可以被最有用地使用的方式。
首先，我们要清楚，一项道德原则未必要是高度一般或简单的，甚或是可用语词公式化的，但它必须是普遍的（在我们已经解释过的意义上）。其次，我们坚持认为，除非一个人努力试着用道德原则指导他的道德判断及行为，我们不能说他接受了道德原则。正如我们将认识到的那样，这两个要求是本书的两个核心命题——道德原则必须是普遍的，而且它们必须是规范的。后者促使我们寻求我们可以真诚信守的原则；前者坚持要求这些原则是真正的道德原则而不是机会主义者的特别决定。在第六章里人们将会看到，这两个特征是如何联合起来在道德论证中向我们提供极其有力的杠杆的。而且这就是在我们的道德思考中，我们都实际使用的那类原则，只要我们获得经验，我们会更经常地使用它们。
我们考虑一下，一个人怎样才算是明智的——有一种人，当他面临道德难题时，我们可以为寻求建议而自然地求助于他。“明智的”明显是一个评价性语词；经过考虑，我们不能称一个人是明智的，除非我们赞同他给我们的道德建议的内容——我们看了践行它的结果后，或者不理会它。但对一个人来说，是什么导致我们认为事后应能够说，它的建议是明智的？如果我正在寻找一种在这种处境下的建议，我首先会找一个亲身经历过道德难题的人，他的难题与我的那种难题相类似。但这还不够，因为他对这些情形思考的性质可能是微不足道的。我也会找一个人，我能确信他面对道德问题（他自己的或我的）时，会把它们当作道德原则问题来对待，而不是当作诸如自私的权宜之计一类的问题。这意味着我会期望他对自己的行为追问：在这种情形下，我应使自己受什么行为约束，在使自己受它约束方面，意识到我也是在（因为这是一个可普遍化的判断）给在类似情形下做同样事情的任何人开处方——简言之，我立意要使什么成为一项普遍法则（第五章第六节，第六章第二节）。如果我能找到一个人，我知道他曾面对困难的选择，而且同时我可以期望他有勇气向困难的选择发问（用萨特的话说，不使自己逃避可普遍化的痛苦［9］），那么，他就是那个我可以高兴地向其寻求道德建议的人，如果他的道德建议是我想要的道德建议的话。我不希望他迅速地给出某一简单的规则；无疑，他会发现，用言词来使任何普遍的主张公式化，以涵盖整件事是极其困难的。但我应确信，他会考虑特殊情形并同情地考虑所有细节，在此之后，力图发现一个我可以使自己受到约束的解决方法，不仅仅是对于我自己，而且是对于萨特所重新表述的那样，是“人类整体”。［10］
3.8.这可能是反驳另一种对普遍主义常见误解的最好出发点。一个普遍主义者被认为是必定是一个爱管闲事的人；因为正如他所坚持的那样，如果一个关于我自己的情形的道德判断，暗示着一个涉及他人的对类似情形之类似道德判断的话，那么难道一个普遍主义者不必定是一个总是对他人作出道德判断的人吗？难道不是要做一件自负的而又令人难以忍受的事吗？但首先，对某些他人的行为作道德判断未必就是四处向他及他人显示他做得好或孬。对自己的道德观点秘而不宣通常可能是明智的。但这种对反驳的回应还不够深入。一个更重要的回答是，所有的普遍主义者在作道德判断方面作出的承诺都是，如果有另外一个人处在类似情形下，那么对这一情形必须作出同样的道德判断。既然我们无法知道关于另一个真实的人之具体情形的每件事（包括它如何影响他，这事关重要），假设另一个人所处的情形恰好与我们自己曾身处其中的情形相似，或甚至它在相关的细节上相似，这种假设总是专断的。如果他人向我们征求建议，如果我们通情达理的话，我们要做的就是对他的情形仔细询问；仔细而又同情的询问后，如果他的情形在许多方面与我们曾面临的情形相似，如果我们富有想象力和同情心，即使没有这种先前的经历也足以体谅到他的情形，那么我们就可以把某些东西以道德建议的方式提供给他。而且这种建议尽管是建立在对这一情形之具体细节的仔细考察基础上的，但这种建议必定是诸如我们在任何类似情形下所能给出的那种。
3.9.最后，我希望澄清两个更基本的混乱。第一个混乱是把“普遍的”当成“被普遍接受的”意思。如果世界上的每个人都赞同某一道德原则，在这个意义上，道德原则就是普遍的。很明显，无论如何并非所有的道德原则在这种意义上是普遍的，因为在很多重要的道德问题上有广泛的不同意见；我希望同样明显的是，我不是在这个意义上用这个词。无论如何，是否有被普遍接受的道德原则，对道德哲学来说有什么重大意义，还远不清楚。依我看，“以天下太平为鉴（securus judicat orbis terrarum）”在道德上是一句有害的格言，因为它把相对主义的恶行同貌似有理的绝对主义圈子联系起来，但讨论这一点会离题。
第二个混乱更难澄清。假设某人论证如下：依普遍主义来看，当一个人作出一道德判断时，他旨在说，对类似情形有不同意见的任何人都是错的；因此，依普遍主义来看，在道德问题上宽容是不可能的。为了清楚地理解这一问题，有必要区分认为某个人是错的与对他采取宽容的态度。普遍主义者坚持否定相对主义（相对主义无论如何是一种荒唐的信条）［11］，他坚持认为，在道德问题上如果某人与我有不同意见，那么我坚持与他有不同意见，除非我改变我的思想。这看起来是一个不足为患的同义反复，而且几乎不需要使普遍主义费神。但普遍主义者并非旨在迫害（身体的或以任何其他方式）在道德上与他相左的人。如果他是我所是的那种普遍主义者，他将意识到，出于我们的经验以及我们与他人的道德问题上的讨论，我们的道德观点有可能改变；因此，如果另一个人不同意我们的观点，所需要的不是压制他的观点，而是讨论它们，当他告诉我们他的理由，而且我们告诉他我们的理由时，希望我们能达成一致协议。普遍主义者是一种使道德论证成为是可能而又富有成效的伦理学方法理论；而且正如我们以后将会看到的那样，它使我们明白什么是宽容。
注释
［1］康德：《道德形而上学基础》，第二版，12页；H.J.佩顿译，70页。
［2］我必须承认，在这一点上我所说的出自《亚里士多德式的社会》一书（1954年5月）29页，比误导更糟糕。
［3］亦见《亚里士多德式的社会》一书，309页及以后。
［4］J.-P.萨特：《存在主义是一种人道主义》（1946），39页及以后；W.考夫曼译《存在主义》（修订版），295页及以后。
［5］萨特作品，42页（考夫曼，296页），参见47页（考夫曼，298页），那里的观点是一样的。
［6］萨特作品，31～32、70～78页（考夫曼，393、304～306页）：“我承担选择的责任，我自己如此，人类整体也如此”，“在这个意义上我们可以说有一种人类的普遍性，但它不是某种给定的东西；它是被永恒地创造出来的”；“这位年轻人被迫为自己发明法则”。
［7］见《时代周刊》1960年9月21日，10页。
［8］《对法国革命的反思》（1815年版）第五卷，168页。
［9］萨特作品，32页（考夫曼，293页）。
［10］萨特作品，74页（考夫曼，305页）；见上面38页注［3］。
［11］相对主义、主观主义、情感主义及其他类似信条（无一是我所赞同的），已在哲学著作中彼此变得如此混乱，无法解决，以致使“客观主义”这一术语——不分青红皂白地与所有这些观点相比较——完全失去了认真询问的工具作用。下面的做法使混乱有增无减；即，正如许多人所做的那样，通过假设任何一个不是我所谓“描述主义者”的人不会是一个“客观主义者”；因而是一个“相对主义者”或一个“主观主义者”或一个“情感主义者”，或三者兼而有之——无论在何种意义上，这都很少是清楚的。为得到一个简陋而又基本的问题分类尝试，可见我所撰写的“伦理学”词条，《西方哲学及哲学家简明百科全书》，由J.O.厄姆森编。
选译自［英］理查德· M.黑尔:《自由与理性》,牛津,克莱伦敦出版社,1963。刘祥和译，万俊人校。