一种分析模式
12.1.如果我们现在进行如下试验，可能有助于我们澄清价值语言与祈使语气之间的关系，这种试验是：让我们想象一下我们的语言不包含任何价值词，然后，让我们探询一下，一种用这种祈使语气和日常逻辑词定义的新的人工术语，能够在多大程度上填补因没有任何价值词所留下的裂缝。换言之，我们是否能够仅仅使用祈使语气和那些用祈使语气定义的词来担负那些本来靠日常语言中的“好的”、“正当”和“应当”这样的价值词完成的全部或部分工作？为了尽可能清楚地表明我们的新人工语言与日常价值语言之间的相似性，我将在两方面都使用相同的词，但将人工语言用斜体字表示。[5]我想使人们完全明白，我并非要对日常语言的价值词作一个明确的分析。的确，日常语言的价值词在其用法上是如此多变、如此精妙灵活，以致任何人为的建构都必定是对它们的曲解。我也不是在犯“还原主义”之罪，这种还原主义由于过于流行，已经成为哲学异端的狩猎者们的一个时髦目标。这也就是说，我并不想用一种语言来分析另一种语言；相反，我力图通过了解一种语言在能够担负另一种语言的工作之前需要作一些什么样的改造，经过这些改造之后它又能担负到什么程度，来展示出两种语言之间的异同。
我的程序如下：首先，我将表明如果我们能够做“应当”的工作，也就可以担负“正当”和“好的”工作，以此简化所讨论的问题。因为我将表明（当然是用这些方法可以提供的所有粗略而便利的方式）：混有“应当”一词的那些语句可以替代包含其他两个词的语句。然后，我将着手处理“应当”这个词。为了达到这一目的，我将研究一下，为了使日常祈使语气成为达到我们目的的一种合适的工具，必须对日常祈使语气作些什么样的改造才行。我将表明，要如何改造祈使语气，才能使我们在祈使语气中构造出真正的全称语句。再后，我将用这种经过改造的祈使语气来定义一种人工的“应当”概念[6]，而这一概念将作为我最简单和最基本的人工价值词。倘若这就是我要对出现在日常语言中的“应当”“正当”和“好的”等词进行的分析，这样的程序确乎未免鲁莽粗陋了；但是，我使用的斜体字[7]可以反复地提醒读者注意：这并非我所要做的事情。在前面的章节里我已经发表完了我有机会就日常语言中这些词的逻辑行为想要发表的所有观点；我现在的目的却完全不同了，它更多的是一种试验性探索。
12.2.这样一来，我们必须首先弄清楚，一个用日常词“应当”来定义的人工词“正当”，究竟能在多大程度上取代日常语言中的“正当”。我不想考察“正当”的所有用法，而只限于考察那些似乎是最为重要的用法。首先是我们所说的：“做某事是不正当的（或者是在一种特殊情况下可能是或过去是不正当的）”这一用法。这种用法既有道德判断，又有非道德判断；因此，我们可以说：“在琼斯刚死不久而他的妻子在场的时候，就开他的玩笑，这本是不正当的”；也可以说：“史密斯刚才已经玩了好一阵子保龄球，现在又安排他先击球，这本是不正当的”。这种用法总是以否定形式出现，然则，还有一种与之相平行的肯定用法。如：“变换话题[8]是完全正当的”；或者“让史密斯先休息一会儿是正当的”。再者，还有一种用法，在该用法中，“正当”的前面总是有一个定冠词，所以，“正当的”就不是一个谓词，而是与一个名词连在一起，在这里，也存在道德的与非道德的两种实例；我们可以说：“正当的做法本来是变换话题”；或者“鲁滨孙是这一工作的正当（合适）人选”。
现在，正像我们准备假定的那样，倘若我们的语言并不包含“正当”这个词，而包含“应当”这个词的话，我们就可以通过用“应当”来定义一个人工词“正当”，使原由“正当”一词所做的工作转给由人工的“正当”一词来做。这样，对这几种不同用法，我们就不得不作几种不同的规定。而假如我是一个非常精细的人，我就不得不用不同的下标——如“正当1”“正当2”等——来区别这些用法了。然而，在这种概述中，这种做法几乎没有什么必要。我提出的这些规定如下：“做A事是不正当的”的意思等同于“一个人不应当做A”。而“X君做A事可能是不正当的”也和“X君不应当做A事”的意思相同。“X君做A事可能原本就不是正当的”与“倘若X君做了A事，他就可能做了他不应当做的事”的意思也是一样的。这些例子足以说明我们应该如何处理“正当”的第一种用法。
我们可以对其第二种用法作类似处理。“X君做A事原本是正当的”与“X君做A事，就是做了他应当做的事”的意思是一样的。注意：“正当”还有一种不同的用法并没有包括在我们前面所考察的那些用法之中，在此用法中，它几乎有“对的”（all right）的意思。但“X君做A是对的”一语不能用我们刚才提出的方式加以转换；我们不得不说“X君做A事原本是对的”与“X君做A事时并没有做他不应当做的事”的意思相同。
第三种用法需要作稍微不同的处理。“正当的A事”的意思也就是“人们应当选择（或本应当选择）的A事”。因此，“他是（或者可能就是）这种工作的正当（合适）人选”与“他就是那位应当（或本应当）被选来做这种工作的人”的意思相同；而“要做的正当的事可能就是变换话题”与“他本应当变换话题”的意思相同。注意：在这里有一个复杂的问题是我将要忽略不论的，因为它与伦理学毫无关系。这个问题是：“他本应当去做A事”这一语句通常意味着他没有做A事。如果要对这一问题作一种完全的形式分析，可能需要补加一个额外的从句来处理这种特殊性，但在此我们无须管它。
有时候，要道出“被选择”（chosen）这个词的完整意思，还需要通过给出比较的类别来加以补充。因此，为了用我们的人工术语来表示“他并没有访问那所正当（正确）的房子”，我们就必须说“他并没有访问那所正当（正确）的房子”的意思与“他并没有访问他本应当选择去访问的那所房子”的意思一样，但与（比如说）“他并没有访问那所他应当选择去用炸药炸掉的房子”的意思却不相同。所以，我们可以蛮有把握地预言：倘若我们不得不用我们的人工词“正当”进行替换的话，我们就会发现，可以毫不困难地从该语境中使一位说话者的意思得以表达，正如我们用自然词“正当”所能做的一样。
我将详细地考察人工的“正当”一词可以在什么样的程度上充分替代自然的“正当”这个词。我的印象是，我们在这一方面可以取得相当大的进展。然而，如果以为任何一个人工词都可以随时准确地担负起，且仅仅是担负起应由一个自然词所担负的全部工作，那就荒唐可笑了。要知道，我们的日常语言太微妙、灵活和复杂，以致难以用这种即兴的方式加以模仿。
12.3.现在，让我们遵循同样的程序来处理“好的”一词。由于下述原因，使我们的人工词“好的”的定义要比人工词“正当”的定义复杂得多。这些原因是：正如不止一位伦理学家已经注意到的那样，定义“比……更好”这一比较级比定义其原级容易得多。在这一点上，“好的”和“热的”一词相同。我们能够提供非常简单而适当的标准来决定物体X是否比物体Y更热一些；但是，如果有人要求我们提供精确的标准说一物体是不是热的，我们就完全不能如法炮制了。我们所能做的只是解释“比……更热”的意义，然后说，如果某一物体较其同类的另一物体之平常温度高，我们就说该物体是热的。这一解释的后半部分是很不严格的；逻辑学家们还是不管它的好，因为“热的”乃是一个不严格的词。由于同样原因，“好的”也是一个不严格的词——重要的是要注意，正如它与“热的”一词的平行关系所表明的那样，这种不严格性与“好的”是一个价值词这一事实毫无关系。的确，“好的”一词还有一些其他特征，这些特征源于它作为一个价值词的特性并为它赢得了“不严格的”名声——例如，它的描述意义可以依照正在应用的标准而改变。然而，这与我们现在讨论的问题毫无关系；因为后一种意义上的“比……更好”也和“好的”一词同样不严格（如果“不严格”是一个恰当的词的话）；但是，我现在所谈到的这种不严格性，只是与原级相关，而不涉及比较级。
那么，就让我们用“应当”来定义人工概念“比……更好”吧。我们可以提出下列定义：“A是一个比B更好的X”与“如果一个人正在选择X，那么，若他选择B，则他应当选择A”的意思相同。由于该定义很复杂，所以，人们最初可能会抓不住它的要点。首先，我们必须记住：只有当前项为真，而后项（结果）为假时，一条件句才会为假。关于定义“若”（如果）的真值函数的可能性，不论我们采取什么样的观点，都可以这样说。比如，我们现在假设：有一位学生要我就关于亚里士多德《伦理学》的好几种讲座之各自优点给他提提建议，我可能会说：“A君关于《伦理学》的讲座比B君的更好（依你的目的来看）。”这样一来，我们不得不问：在什么样的条件下，我才能说我的学生没有采纳我的建议呢？假设：我假定他总是做他认为应当做的事情，那么，如果他去听A君的讲座而不去听B君的讲座，他就是在遵循我的建议。即使他A、B两者的讲座都听，我也不能指责他无视我的建议。因为他可能仍然认为A君的讲座比B君的更好。反过来，如果他A、B两者的课都不听，情况也是一样。只有在一种情况下，我才能责备他没有采纳我的建议，这就是，如果他去听B君的讲座而不去听A君的讲座，那就可以责备他；因为这表明，当他在两种关于《伦理学》的课程之间进行选择时，他选择了去听B君的课，在此情况下，他认为，他不应当再去听A君的课。而根据我的定义，如果他认为A君的课比B君的讲得更好的话，他就会认为他也应当去听A君的课。
现在，我认为人们将会一致同意，经过这样定义了的“比……更好”的人工词，完全足以担负那种在日常语言中由自然词“比……更好”来做的工作了。但就道德用法而言，却还存在一种复杂之处，它已经吸引了许多伦理学作者的注意，而且也是道德用法中的“正当”与“好的”之间为人们所极力强调的区别的基本点之一。［28］说某一种行为是正当的，并不是说它是一种好的行为，这是一个普通的常识；因为好的行为必须是出自好的动机来做的行为，而正当的行为却只须与某一原则相符合，不论它出自什么样的动机。因此，即便我在付给裁缝工钱时，希望他把这些钱都花在酗酒上，我付给他钱仍然是正当的行为，尽管因为我的动机不好，这种行为不是好的行为。我们也可以说，一个人所做的某事不是正当的（即不是他应当去做的），也不一定因此就指责或责备他；因为，尽管他做了不正当的事情，他也可能是出于最好的动机来做的，或者是，他可能没有抵制住一种**，但我们却不能因为他没有抵制住这种**而责备他。按照我对人工词“比……更好”所下的定义，因此也按照我对“好的”所下的定义，我们有可能把这种区别弄得比我们迄今所了解的清楚得多。在此，我们不得不对这种定义稍加修改，因为按照这种定义，“A在此情况下是一种比B更好的行为”可能只是这样一种意思：“若一个人正在选择在类似情况下做什么，那么，如果他选择B，则他应当选择A。”因此，倘若我们直接运用这一定义，它就不一定包含人们做该行为的动机。所以，我们必须间接地着手，改变一下亚里士多德的说法，说好行为是好人可能会做的那种行为。［29］这样一来，按照我们的定义，我们就可以把一个好人定义为：他是一个比普通人更好的人；而说A君是一个比B君更好的人，也即是说，如果一个人正在选择要成为什么样的人，那么，若他选择成为B君所是的那种人，则他应当选择成为A君所是的那种人；而且根据前提来看，由于A君与B君不是同样类型的人，所以，归结起来就应该说，如果我们选择是像A君还是像B君的话，那么，我们应当选择成为像A君那样的人。
我们可以将这个多少有些复杂化的“好行为”定义较为简略地解释如下：当我们正在谈论一种好行为时，我们也就是把它作为人之好的表示来谈论的；而当我们谈论人之好时，我们试图去引导的那些选择，主要并不是那些正好与这个人行动时所处境况（比如说，从裁缝那里收到账单的境况）完全相同的人的选择，而是那些正在问他们自己“我应当努力成为什么样的人呢”的人的选择。我们在一种道德教育和品格形成的语境中谈论好人和好行为，但却是在一种不同的语境中谈论正当行为的，在这种语境中，我们谈论特殊情况中的各种义务，不论行为者的动机或品格是好是坏，他都可以履行这些义务。如果这确确实实就是我们如何使用“好行为”定义的实际情形的话，那么，“好的”这一人工词就像我已经处理过它的那样，能够很好地表现出“好的”这一自然词的那种特征。
到此为止，我的全部分析一直都非常粗略而实际，但即令如此，也是极为复杂和很难懂的。倘若我将这种分析弄得更精确些，那就更难懂了，而我却不知道用什么样的方式才能使这种分析更简易一些。所以，我惟一能够期待的是，我已能让读者充分认识到了：如果我们把“好的”“正当的”从我们的语言中去除掉，我们可以如何通过使用“应当”这个词来填补因去除“好的”、“正当的”二词之后所留下的空缺。我认为，尽管新的人工词与老的［自然的］词比较起来，最初可能会显得笨拙，但当我们要说我们现在用“好的”和“正当的”这些自然词所说的那些事情时，我们还是能够用这些新的人工词将就过去的。
12.4.到目前为止，我们在我们的定义中一直还在使用“应当”这一自然词。现在，我们必须来探究一下，倘若我们以后不使用这个自然词的话，我们能否用人工概念“应当”将就过去。这个人工概念是用扩充了的祈使语气来定义的。这正是我们分析的一部分，它很可能会引起最严重的怀疑。所以，我们必须首先表明，为了能够在祈使语气中构造出全称语句，我们必须对祈使语气做些什么样的分析；然后再用这些真正的全称祈使句来定义人工词“应当”，以便使它能够履行自然词“应当”所具有的各种功能。
为什么我们不能用祈使语气来构造真正的全称语句呢？其理由有二：第一，除少数明显不合规则者外，这种语气多限于将来时，而真正的全称语句必须适用于所有时间，包括过去、现在和将来（例如，如果“所有的骡子都是不孕的”为一真正的全称语句，它就必须能适用于世界史上所有时期中的所有骡子；我们就必须能从这一语句连同“乔是一匹骡子”这一语句中，推导出“乔是不孕的”这一语句）。第二，祈使语气主要出现在第二人称中；当然，也有一些第一人称的复数祈使句和一些第三人称的单称祈使句与复数祈使句；而且还有一种“让我……”的形式，这一形式是第一人称的单称祈使句。但在英语中，这些人称有着不同于第二人称的形式，因之也可能有一种多少不同的逻辑特性。更为严重的是存在着这样一种困难，即：无法构造一种以“一个人”打头或以非人称的“你”打头的祈使语句；在祈使语气中，也没有任何可以与“现如今谁也看不到很多漂亮的马车了”这样的陈述语句，或“一个人不应当说谎”这样的价值判断相类比的东西。显而易见，倘若我们可以构造一些真正的全称祈使句，它们必定是这样的：通过辅之以合适的小前提，我们便可以根据它们推导出所有人称的祈使语句，也能推导出所有时态的祈使语句。因此，根据我们的目的，为了能够构造出所有人称和所有时态的祈使语句，我们必须丰富祈使语气。
由于会产生一些可能在我们的语言中毫无用处的语句（诸如过去时的祈使句），这种打算丰富语气的想法可能会引起人们的怀疑。为什么我们从来不命令某些事情在过去发生，其道理是显而易见的。因此，我们可以说，一个过去式的祈使句毫无意义。我无意否认这一点——因为，如果某一表达方式没有任何可能的用途，那么，在此意义上，它就是毫无意义的；但尽管如此，人们仍将看到，这些语句在我的分析中确实具有一种功能，因此，我必须要求读者容忍它们的存在。也许，这与数学中虚数的用法有某种相似之处。也正是在这一点上最为清晰地显露了日常语言的祈使句与价值判断之间的本质差异；然则，由于我的分析是想暴露这些区别，而不是想掩盖它们，所以，这一点并不构成我分析中的缺陷。
12.5.为了在时态和人称方面丰富祈使语气，我将利用一种从我在前面（2.1）讨论祈使句的构成时推导出来的办法。在那一节的讨论中，我们已经看到，与一个陈述句一样，一个祈使句也由两种因素所构成，我曾将这两种因素称之为指陈和首肯。指陈是那种对陈述语气和祈使语气都共通的语句的一部分，因此，我们用这样一种方式就可以分析出“你将去关门”与“关上门”这两个语句都有相同的指陈；这样，我们就可以把它们分别写成：
是的，你将在最近的将来去关门。
和
请你在最近的将来把门关上！
首肯则是语句中决定语气的那部分。它是通过刚才所引用的那两个语句中“是的”（陈述式）与“请”（祈使式）来表示的。这样，一个语句的时态表示就包含在指陈中。但由于存在着各种时态的陈述语句，也就必须得有各种时态的指陈才行；因此，我们有可能取出一个陈述句的指陈，然后在其上面加上祈使式首肯，这样一来，我们就有了一种过去式的祈使句。因之，我们可以写出这样的语句：
请你昨晚把门关上！
我们还可以有无时态的祈使句，不过要用时间范围来取代时态。因之，我们又可以写出这样的语句：
请你在三月四日下午十一时把门关上！
因此，假如我们可以克服对过去时祈使句最初的厌恶，构造这些过去时祈使句也就没有什么逻辑困难了。对于其他的时态也是如此。
用类似的办法使我们可以构造出任何人称的祈使句。我们必须做的一切，就是取出这种人称的陈述句中的指陈部分，然后在它后面加上祈使式首肯。或者，我们可以舍弃所有的人称代名词，或者代之以专有名称，或者代之以明确的或不明确的描述。最后，正像我们所要做的那样，我们可以将一个真正的全称陈述句中的指陈部分取出，在它后面加上祈使式首肯，获得一个真正的全称祈使句。因此，我们可以以“所有的骡子都是不孕的”这一陈述句为例，并将其写成：
是的，所有的骡子都是不孕的。
而真正的全称祈使语句则可写成：
请所有的骡子都是不孕的！
这一语句在意义上不同于日常语言的祈使句“让所有的骡子都是不孕的”，因为后者只能指涉将来的骡子，而前者则是针对过去、现在和将来所有骡子的一项命令（fiat）。因此，如果公元前23年有一头骡子生育了后代，这并不会违背在公元1952年所说的“让所有的骡子都是不孕的”这一命令，但它会违背在随便某一时间里发出的一种真正的全称命令。就我们的目的来说，这一点很重要，因为，各种行为都可以违背尚未说出来的“应当”—原则，这正是“应当有”这一表达方式的关键所在。
现在，如果我用这种丰富了的祈使语气构造合适的真正全称语句，我们将会看到，它们在意义上就很接近于价值判断。我们业已考察过日常语言祈使句：“不要以恶报恶”，并已经看到，如果把它当作一个真正的全称语句的话，那么它的意思大致上等同于“一个人不应当对任何人以恶报恶”。但它出现在《福音全书》中时，我们就不能这样看待它，因为它是对明确的一群人讲的，即是对基督徒们讲的，而不适用于任何一个不是基督徒的人。一般说来，对于祈使句而言，也是如此，正如我们已经看到的那样，它们有一定的应用限制。而且“不要以恶报恶”这一语句的应用无疑是指将来。在这一语句被说出来的那一时刻，如果某人刚刚报复了敌人，他就不算违背这一命令。但是，用我们改造过的祈使语气，我们可以构造一种具有充分普遍性的原则，以至于无论何时、无论何人的任何行为，都有可能是对它的违背。而这一点正是与道德原则或其他“应当”—原则相类似的地方。
因此，让我们撇开指陈和首肯这样一些冗繁的术语，采用“应当”这一人工词吧。我们可以将这个词定义如下：如果我们取一个真正的全称陈述句“所有P都是Q”，并将它分成指陈和首肯两部分，即“是的，所有P都是Q”；然后，再用祈使式首肯替代陈述式首肯，即“请所有P都是Q”。于是，我们便可以不写后一个语句，而反过来写成：“所有P应当都是Q。”
到此为止，这个定义还仅仅是给与了人工的“应当”一词在可能被用于构造能履行一般“应当”一原则之功能的语句，或我们在第十章第三节中提到的那种B型语句时所具有的意义。这即是说，它提供了诸如下列语句的替代句：“如果汽车的发动机不能靠自动启动器立即发动起来，就应当使用发动摇把来发动它”，或者“一个人应当永远说真话”。这些语句只有经过重新改造，才能属于这样一种全称格式：“若想靠自动启动器立即发动汽车的一切尝试都失败了，就应使用发动摇把”；或“人们所说的一切，都应当是真话”。如果人工词“应当”是自然词“应当”的一种合适的替代词，人们就可以根据我的定义提供这种类型的语句。另一方面，C型和D型语句都是单称“应当”—语句——将来时的和过去时的，迄今为止都还不适合上述要求。对于它们的分析，乃是一件极为复杂的事情，但我们可以提出下列替换方式，即：让我们把“你应当对他讲真话”改写成如果你不对他讲真话，你就将违背我特此赞成的一般‘应当’—原则”。同样，让我们把“你原本应当对他讲真话”改写成“由于你对他不讲真话，你已经违背了我特此赞成的一般‘应当’—原则”。如果更形式化一些，我们还可以写成“至少存在一种P值和一种Q值，以使：（1）所有P应当都是Q；（2）你不对他讲真话可能是（或已经是）一种P非Q的情况”。在此还有：如果人工词“应当”是自然词“应当”的一种合适的替代词，我的定义就可以包括C型和D型语句。
在作这种比较时，首先要注意，正如我们已经对人工词“应当”所定义的那样，该词具有一种自然词“应当”也具有的重要特征，而这种特征又使它们两者与简单祈使句区别开来。之所以有这种特征是由于以下事实：人工词“应当”和自然词“应当”出现于其中的那些语句总是（或至少总是依赖于）真正的全称语句。有时候，人们坚持认为，“应当”—语句的逻辑在某种意义上具有三重语值（也就是说，排中律不适用它们）；即使我否认X君应当做A事，也不能必然推出我在逻辑上就必定肯定X君不应当做A事的结论。如我们所说，情况可能是：X君是否做A事都无关紧要，因此，肯定他应当做A事或他不应当做A事，也许是不可能的。现在，所有的全称语句都具有这种性质，而这种性质早在人们想到三重语值之逻辑以前，就已被人们在传统的亚里士多德式的逻辑中认识到了。“所有P都是Q”和“所有P都不是Q”（或“没有任何P是Q”）并不矛盾，而是相对立的；因此，如果我们否认所有P都是Q，我们并不因此而强迫我们自己肯定没有任何P是Q；因为有些P可能是Q，而有些P则不是Q。在此，我们没有必要去讨论，谈论一种三重语值逻辑是不是描述全称语句的这种特征的最佳方式，但是，在这一方面，“应当”—语句与全称语句之间的这种相似性却支持了我的定义。
12.6.现在，我们必须要探询一下，人工词“应当”是不是自然词“应当”的一个完全的替代词——我们能否通过它的帮助，来担负我们在日常语言中用后一个词来做的全部工作。在此，我们可以将这些工作分为两类：第一类是真正的评价性工作或规定性工作；第二类是描述性工作。在这些工作中，我们将会发现，前一类完全可以由人工词“应当”来承担，而后一类工作则并非没有进一步规定的必要，因之也没有那么顺手。我们已在前面看到，“应当”的评价性用法是那些蕴涵了单称祈使句的用法。显而易见，我所定义的人工词“应当”也履行这种功能。这意味着，人们可以用它来承担自然词“应当”的所有功能，包括道德的或其他任何类型的教导或建议的功能。因此，如果我们在教某个人驾驶汽车时使用人工的“应当”—语句，他就会得到清楚而有效的指导，仿佛我们使用的是日常语言的“应当”—语句。当我们用这种手段对他施教之后，他将知道在我们的指导所涉及的各种情况下应做什么。在道德教导中也是如此，不管这种教导是由父辈们提供给他们子女的那种，还是由像佛陀或基督这样伟大的道德改革家们所提供的那种。前一类导师和后一类导师实际上常常都是使用祈使句，而不是“应当”—语句，这一事实证实了我所说的那些观点。我们已经考察过“勿以恶报恶”，而父辈们常常说类似于“如果你非要打架不可，就去跟和你个头一样的人打吧，不要跟你的小妹妹打架”的话，这类话的意图显然是道德性的。
另一方面，我所定义的人工的“应当”一词则不可能如此圆满地履行日常语言中“应当”一词所具有的那些描述性功能。让我们再考察一下前一章里的那个例子。假设我说：“在他应当已经到达表演现场的那一时刻，他正趴在他的汽车底下，离该地还有五里之遥呢。”正如我们已经看到的那样，这本来并不是告诉人们某一个人应当在什么时候到达表演现场的一种方式，而是告诉人们被提到的那个人在某一时间正在做什么的一种方式；任何一位知道应当在什么时候到达表演现场的人，会立刻明白这里指的是什么时间。而他们之所以知道这一点，是因为每个人都认为应当（评价性的）在表演开始前一点儿来到表演现场。因此，由于大家都一致同意某一特殊评价，所以便产生了“应当”的一种次要用法，人们可以用这种用法来提供信息。但现在，按照我们迄今为止所下的定义，人工的“应当”一词却不适合于这种次要用法。确实，在像这里的情况下，把包含着人工的“应当”一词的祈使句当作一种假言祈使句来对待，并不是不自然的。我们在第三章第二节中所作的那些考察，可能会有助于我们走出迷宫，因为假言祈使句在某种意义上是描述性的，已经提供了大前提，或者人们已经理解了大前提。但这并不包括所有的情况。尽管如此，如果我们使用在前面（7.5）提到的那种“加引号”的技术，也就得到了一种解决疑难问题的方法。我们可以把那一句子改写成：“在大多数人（包括我本人在内）都一致认为‘他应当已经到达表演现场’的那一时刻，他却……”从表面上看，这一语句是一个陈述语句，因为蕴涵着祈使句的人工的“应当”，被置于引号之内，但并没有使用而只是提及了这个祈使句。
注意到“大多数人（包括我本人在内）都认为”这一表达方式与我们在前面一个充分评价性的实例中使用的“我特此赞成的”（12.5）这一表达方式之间的差异，是很有意思的。倘若我说：“我特此赞成如此这般的原则”，这几乎就等于我实际上在宣布这个原则。“特此赞成”这一词语仿佛是消去了引号，同样，像“我特此保证我将服从、服侍、爱……”这一语句在婚礼上可能具有与“我将服从、服侍、爱……”相同的力量。因此，在“如果你不对他讲真话，你就将违背我特此赞成的一种‘应当’—原则”（在这句话中，我已经用人工词“应当”替换了前面的那个自然词“应当”）这一语句中，有一种活生生的祈使成分。但是，在“大多数人（包括我本人在内）都一致认为‘他应当已经到达表演现场’的那一时刻，他却……”这一语句中，这种祈使成分虽未消失，却也是行将消失。
祈使成分之所以尚未消失，是因为“我特此赞成”与“我可能会同意”之间的差异，只是一种程度上的差异而已，因此，我说我可能会同意关于他应当已经到达的看法，也就是以一种方式说他应当已经到达。把我的这种议论看作在意向上基本属于提供信息的，还是基本属于评价性的？这是一个非常微妙的侧重于哪一点的问题。因之，通过这种进一步的规定，我们就成功地给予了人工词“应当”以一些评价性用法与描述性用法之间的灵活性，这些灵活性也是自然词“应当”在日常语言中所具有的。可以说，如果我们真的突然被剥夺了对日常价值词的使用，我们也就可以及时地通过使用我的这些替代价值词，慢慢地学会熟练巧妙地使用它们，就像我们使用原来的价值词一样。我制作的这种工具可能让使用者有一种粗陋的感觉，但用起来会越来越顺手。
对于我们把人工的“应当”一词作为自然的“应当”一词的替代品这一做法，人们可能还会提出另一种反对意见。他们可能会说，人工的“应当”—语句可能多少缺乏日常语言中“应当”—语句所带有的那种“权威性”。当我使用人工的“应当”一词时，我可能只是在告诉人们去做某种行动；在日常语言中，当我说人们应当做某种行动时，就不只是我在告诉他们，而且我也在诉诸一种原则，而在某种意义上，这种原则是业已存在的，正如道德哲学家们不断指出的那样，它是客观的。在此，我不能详尽地重申我已经多次谈过的观点，这就是：道德判断不能只是事实的陈述，倘若如此，它们就不可能履行它们实际应做的那些工作，也就不会具有它们实际应有的那些逻辑特征。换言之，道德哲学家不能脚踏两只船。他们要么必须认识到道德判断中不可还原的描述性成分，否则他们就必须承认，他们所解释的那种道德判断不能以人们日常所理解的道德判断明显具有的那种方式去引导行为。在这里，只须指出这样一点就足够了：我所谓那种描述性力量乃是道德判断通过人们对它们所基于的各种原则的普遍接受获得的，这足以说明我们为何会有这样一种感觉，即：我们在诉诸一种道德原则时，就是在诉诸某种业已存在的东西。如果我们的父辈们和祖辈们世世代代都一致赞成这种原则，并且，大家都不能毫无内疚感——这种内疚感乃是通过多年的教育才培养起来的——地违背它的话，那么，在这种意义上说，这种描述性力量确实业已存在了。倘若大家都因完全确信而一致认为人们不应当做某一行为，那么，当我说人们不应当做这种行为时，我的确是带着一种并非我自己的权威性而说这句话的。而且，我认识到我是带着权威性说话的——即认识到我只需赞成一种业已确立的原则——在一种意义上，乃是对事实的认识。但尽管如此，我们仍须小心翼翼地区分这种判断中的两种因素。该原则已牢固地确立（即大家都会一致同意该原则）和我假如违背它就会产生内疚感，都是事实；但是，当我赞成这一原则时，我并不是在陈述一个事实，而是作出一种道德决定。即令我是心不在焉地作出这种决定——也就是说，即令我只是接受它而没有想到我依其而被教养成人的那些标准——但无论怎样，在一种重要的意义上，我也是在使我自己对这种判断负责。这意味着，如果它完全是一种评价性判断，我就不能只是把它当作被给定的判断来看待。诚如康德所见，真正的道德判断必须基于“意志所具有的独断独行的那种属性之上（即独立于属于意志对象的每一种属性之外）”［30］。
最后，我想要求读者重温一下我在本书第一部分末尾所说的话。在那里，我提出通过哪一种推理，并从什么样的前提中，我们才能获得对“我应做什么”这一问题的答案。提出这一问题之后，我对该推理必须依赖的道德原则是如何建立起来的问题作了说明；而在我说“应当”—语句可以表达这些原则之后，我最后说：“要在道德上成熟起来……就是要学会使用‘应当’—语句，并认识到‘应当’—语句只有通过诉诸一种标准或一组原则才能得到检验，而我们正是通过我们自己的决定而接受并创造我们自己的这些标准和这些原则的。”因此，我们现在已经达到了这样的境界：在这里，我们可以清楚地看到，本书第二部分和第三部分对价值词的逻辑的讨论，是如何与本书第一部分关于祈使语气的讨论相联系着的。如果说，我刚刚简略勾勒的对人工词“应当”的分析，与日常语言中“应当”一词的用法有任何密切关系的话，那就是表明了道德判断是如何给人们按此方式而非彼方式行动以各种理由的。我想，表明这一点乃是伦理学探究的主要目的之一。
注释
［1］《命令的符号学特性》，载《科学哲学》，（1945）xii，302页。
［2］见拙文《祈使句》，载《心灵》，lviii（1949），21页。在这里，我使用了该文中的一些材料。
［3］请特别参见《语言、真理与逻辑》，2版，108～109页。另见《论道德判断的分析》，见《哲学论文集》，231页以后，这是一篇稍后的而又更有分量的阐述。
［4］例如，我们可以参见C.L.斯蒂文森的《伦理学与语言》一书。
［5］《哲学与逻辑句法》，24页。
［6］《语言、真理与逻辑》，2版，108页。
［7］参见《伦理学与语言》，特别是21页。
［8］关于这一问题，我有更详细的论述。见拙作《论意志自由》，载《亚里士多德联合会会刊》（增刊），卷xxv（1951），201页。在本节和第10.3节中，我援引了该文中的某些材料。
［9］参见C.L.斯蒂文森：《伦理学与语言》，第十一章。
［10］罗素和怀特海的《数学原理》，i～9。
［11］关于“承认”和“确定”这些类似概念的一些有趣评论，可见P.F.斯特劳逊的《论真理》一文，载《分析》杂志，第ix期（1948—1949），83页；《亚里士多德联合会会刊》（增刊），卷xxiv（1950），129页。
［12］坎宁安勋爵：《一位水手的奥德赛》，162页。
［13］《范畴篇》，6a17。
［14］维特根斯坦：《逻辑哲学论》，4.461。
［15］若把该定义扩展为如下规定，它就包含更复杂的蕴涵关系了，诸如数学中的那些蕴涵关系。对该定义的扩展如次：我们已给定的定义可视为一直接的蕴涵关系定义，而间接的蕴涵关系定义则可这样规定：即在P语句与R语句之间，有一系列的语句 Q1，Q2……Qn，且P直接蕴涵着Q1，Q1又直接蕴涵着 Q2……Qn直接蕴涵着R。但是，即便是这种规定，也不十分精确。
［16］关于如何按照包含逻辑符号的语句之蕴涵关系来规定这些逻辑符号的指示，可见K.P.波普尔的《新的逻辑基础》一文，载《心灵》杂志，第lvi期（194），193页。和他的《无假设的逻辑》一文；见《亚里士多德联合会会刊》，第xlviii期（1946—1947），251页。
［17］为什么许多人都想否认命令可以蕴涵或可以被涵盖呢？这主要是有一些历史原因。但亚里士多德就曾谈到了实践三段式推论，也谈到了理论三段式推论（见《动物的运动》，701a，第7行以后；《尼各马科伦理学》，1144a，第31行）。他把前者（实践三段式推论）的大前提作为一种动形词或一个“应该”语句来处理，或用其他方式来处理。但他似乎从来就没有意识到，这些形式是多么不同于正规的陈述。而且他说实践三段式推论的结论是一种行动（而非责令一行动的祈使句）。他发现，实践推论与理论推论的主要差别，不在于前者的（他所认识到的）规定性，而在于这样一种事实：若要以一种行动来作为结论，就必须诉诸偶然的特称命题。但他却不同意对理论三段式推论（我们应该探询的理由）作这样的归结（见《尼各马科伦理学》，1129b，第19行以后；1140a，第31行以后；1147a，第2行）。这一点导致了他给实践推论设置了一种逻辑上的从属地位，尽管实践推论在他的整个伦理学理论中是最基本的；而且，奇怪的是，他关于实践推论的论述也一直为人们所忽略。有意思的是，他的三段式推论尽管总是在陈述性语境中提出来的，但有时候（虽然不总是）也以这样一种形式提出来，而这种形式同样也适用于祈使句：“三段式由下列步骤组成：说出某种东西；进而给定某些东西；最后是从这些东西中必然地推论出某种更进一步的东西”（《智者派的反驳》，161a，第1行以后；《论题》，100a，第25行；《先验分析》， 24b，第18行）。
［18］A.霍夫斯达特和J.C.C.麦克金色在《论祈使句的逻辑》一文中，对这些方面已作过尝试性探究。载《科学哲学》，第vi期（1939，466页以后。并参见A.罗斯的评论《祈使句与逻辑》一文，载《科学哲学》，第xi期（1944），30页以后。
［19］有关祈使句逻辑与陈述句逻辑之间的可能性差异的讨论，可见冯·赖特的《义务的逻辑》一文，载《心灵》杂志，第lx期（1951）。重要的是要意识到，与陈述语气的情况一样，模态祈使句逻辑也不同于简单祈使句逻辑。
［20］柏拉图：《理想国》，331c以后。
［21］《尼各马科伦理学》，1096b，第32行。
［22］《人性论》，第三部分，第一节（一）。
［23］《道德形而上学基础》，H.J.帕顿英译本，108页以后。
［24］请参见W.K.弗兰肯纳所提出的类似的观点。其文载于P.席尔普编：《G.E.摩尔的哲学》一书，100页。
［25］《论道德判断的分析》，见《哲学论文集》，240页。
［26］《最终的思想》（Derniéres pensées ），225页。
［27］《逻辑能为哲学做些什么?》，载《亚里士多德联合会会刊》（增刊），卷xxii（1948年），154页；参见《开放的社会》一书，第二章，51页以后。
［28］见大卫·罗斯爵士：《正当与善》，4页以后。
［29］《尼各马科伦理学》，1143b，第23行。
［30］《道德形而上学基础》，H.J.帕顿英译本，108页。
节选自［英］R.M.黑尔:《道德语言》,北京,商务印书馆,1999。万俊人译。
[1] “obscurum per obscurius”为拉丁文，其意为“解释得比原来更难懂”。
[2] “Imperatives”一词在英语中有多重含义。从语言学上取用它，是指祈使句；从哲学或统伦理学上取用它，则表示（道德）命令、律令等。在本书中，黑尔教授更多的是从前一个角度来取用它的，但康德则是从后一种角度来使用它的，故以括弧注明之。当然，这两种含义亦有相互涵盖之处。
[3] “Frump the bump”是作者随意举出的一个“例句”，本无意思，也无语法规则，只是两个单词毫无理由的组合，因而无任何意义。
[4] 这三个语句是：（甲）“将全部箱子搬到车站去”；（乙）“这是全部箱子中的一只箱子”；（丙）“把这只箱子搬到车站去”。这三个语句是一组具有逻辑蕴涵关系的语句，句（甲）为大前提，句（乙）为小前提，句（丙）为逻辑结论。如果不误解其中某一语句，该组的蕴涵关系必定成立。
[5] 在中文译文中，用着重号表示。
[6] 为明确起见，本章译文中凡人工概念均直接加上“人工的”形容词，并加着重号，以示限定和区别。
[7] 中译文中用加着重号的方式表示。
[8] 即不开琼斯的玩笑。