2.1.为了说明祈使句与陈述句之间的差异，分析这两种类型的语句以弄清它们共有的意义因素，从而将两者的本质差异分离出来，将是颇有裨益的。因为我已经在前面提到过的一篇文章（1.4）中作过这种尝试，所以我在此将尽可能简明地谈谈这个问题。
我们已经注意到，“你将去关门”与“关上门”这两个语句都是关于同一件事的，即你要在最近的将来关门，但它们却又被用来说关于这件事的不同方面。那些在各自情形中涉及它们所说事情的口语语句或书写语句之诸部分之所以不同，纯粹只是一种语法的偶然结果。让我们通过书写下列在两种情形中都一致的短语，来指称它们两者所说的那件事，以重新将上述两个语句改写得更清楚些吧。这一短语可写为：
你要在最近的将来关门。
然后，我们将不得不再附加某些东西——在各自情形中所附加的东西互不相同——它们将补充各语句所传达的其他意义。迄此为止，我们所作的研究已将这些语句所指的意义很清楚地告诉我们了。然而这并未告诉我们说话者正在说的是什么。我们不知道，他是在陈述你要在最近的将来关门是将要发生的事情，或已成为事实呢，还是在吩咐我们去使关门成为事实，抑或是在告诉我们别的事情？因此，为了使这一语句完整，还须附加某些东西以告诉我们这一点。我们可以写出下述两个语句，以便使这些语句分别为一个命令句或陈述句。
请很快关上门。
是的，你很快将关上门。
这两个语句与下列标准英语语句相对应：
关上门。
你将要去关门。
我们需要一些技术性术语来指称这些语句的不同部分。拙文所采用的那些术语都不令人满意，因此，我将造一些全新的词。我将把两种语气共同的部分（“你要在最近的将来关门”）叫做指陈（phrastic）；把命令和陈述之不同的语句部分（“是的”或“请”）称为首肯（neustic）。李德尔（Liddell）和司各特（Scott）的《希腊语词典》的读者们将会认识到这两个术语的恰当性。“phrastic”源于一个希腊词，其意为“指示或指出”，而“neustic”则源于另一个希腊词，其意为“点头同意”。这两个词的使用与祈使性说法和陈述性说法没有关系。一个含有指陈和首肯的语句之说法可以形象化为如下形式：（1）说话者指出或指示出他准备去陈述的是事实，或命令的将成为事实；（2）他点头，仿佛说“这是事实”或“干吧”。然而他必定以一种不同的方式点头，因而来表示其中的某一种意思。
2.2.现在清楚了：如果我们要找出陈述与命令之间的本质差异，我们就不得不留意这种首肯，而不必留意那种指陈。但就“首肯”这一单词的用法所指示的来看，在陈述性首肯与祈使性首肯之间，仍然存在某种共同的东西。也就是说，还存在着“点头”这一共同概念。这种共同的东西是通过任何一个认真使用语言的人所造成的，人们不仅仅是用引号来提示它或引用它，对于说（和意指）任何事情来讲，这种共同的东西都是本质性的。在书面语言中，引号的缺乏象征着我正在谈论的那种意义要素。在不加引号的情况下书写一个语句，就像签署一张支票一样；而在引号内书写这个句子，则像开出一张不签名的支票一样，也就是告诉某人怎样开支票。我们可以有这样一种约定俗成：对于我们正提及但不是正在使用的语句可以不加引号；相反，当我们正认真使用一个语句时，我们却点头首肯，或在写的时候作一些特别标记。在弗雷格、罗素和怀特海的逻辑体系中，“断定符号”（assertion symbol）有许多其他功能，其中之一，便是意指一个语句的使用和确认。［10］在此功能中，断定符号可能既适用于命令，也适用于陈述。也许我们可以使语言稍微紧凑一些，对命令和陈述两者都使用“确认”这个词。
与此确认符号（affirmation sign）密切相连的，可能是听者用来表示同意或认同的那种符号。使用这种认同符号（a sign of assent），也就等于是用代名词——在必要的地方加以变动——等来重复这个语句。因此，如果我说：“你将要去关门”，而你回答说：“是的”，那么这就是一种认同符号了，它等同于“我将要去关门”。如果我说：“关上门！”而你回答说：“是！是！先生。”这同样也是一种认同符号。如果我想表达与此相同的意思，我就可以说：“让我去关门”或“我将关门”（在此，“我将”不是一种预计，而是一种决意或一种允诺的表达）。由此，我们可能会发现一条考察陈述与命令之本质差异的线索：这一线索存在于对命令和陈述的认同所包含的意味之中，而正如我已说过的那样，对它们的认同所包含的意味与最初对它们的确认中所包含的东西密切相连。［11］
如果我们认同一种陈述，那么，当且仅当我们相信该陈述为真（即相信说话者所说的），人们才会说，我们的认同是真诚的。另一方面，我们认同一种以第二人称［身份］向我们发出的命令时，当且仅当我们做或决意去做说话者叫我们去做的事情时，人们才会说，我们的认同是真诚的。如果我们不做这件事而只是决意以后再做，那么，当做这件事的时机成熟而我们又不做时，人们就会说我们改变了主意，我们不再坚持认同我们以前所表达的意见了。说我们无法真诚地认同一种以第二人称［身份］向我们发出的命令，且同时又说我们在执行这一命令的时机已经成熟时，而我们又有（身体的和心理—逻辑的）能力去执行该命令却不执行它，这种说法只是一种同义反复。同样，说我们不能真诚地认同一种陈述，而同时又不相信这一陈述，也是一种同义反复。因此，我们可以暂时这样来描绘陈述与命令的差异：对前者（陈述）的真诚认同必然包括相信某事的意思，而对后者（命令）的真诚认同则必然包括做某事的意思（在时机合适并为我们力所能及的情况下）。但这么陈述过于简单化了，稍后（11.2）我们将予以限定。
至于第三人称的命令，认同它也就是和发命令者一起确认它。就第一人称的命令（“让我们做某事吧”）和决意（“我将做某事”）而言——这种命令和决意彼此密切相连——确认与认同是相互统一的。从逻辑上说，一个人不可能不认同他自己确认的事情（即令他可以不是真诚地确认这件事情）。
2.3.必须说明的是，我在使用“确认”这个词时，该词并不是与“否认”相对立的。我们既可以确认一个肯定句，也可以确认一个否定句。否认符号“不”是陈述句与祈使句两者之指陈的正常部分，因此我们不应该写“你将不去关门”，而应写“是的，你不会很快关门”；我们也不说：“不要关门”，而说：“请不要很快关门”。包含有“可以”一词的模态语句似乎可以用对首肯的否认来加以表述，因此，“你可以关门”（同意）可以写成“我没有叫你不去关门”，后者又可转换成“你不想很快关门？请别这样”。同样，“你可以准备去关门”这一语句，也可转换成“我没有说你不想关门”或“你不想很快关门？不！”但是，这些语句就变得很复杂了，对此我们不必深究。
在前面提及的那篇文章中，我已经指明，对于那些普通的逻辑连词“如果”“和”“或者”等，在其日常用法中都与否定符号一样，我们最好也把它们作为语句之指陈部分来加以处理。这意味着它们是陈述句与祈使句之间的共同基础。“全部”和“一些”这些量词也是如此，对它们某种限定我稍后再谈（1.5）。现在我还不敢肯定，在日常语言中，这些词的逻辑行为是不是在祈使句和陈述中都以差不多相同的方式而起作用，但可以肯定，即便有所不同，其差异也纯粹是一种语法上的偶然差异而已。在我们重新修订的祈使句的指陈中，通过使用日常逻辑连词——如同我们在陈述语气中使用它们一样，我们就可以用修正过的祈使语气来做任何我们现在用自然的祈使语气所做的事情。从下述事实中我们便可清楚地看到这一点：通过一迂回婉转的方式，我们总是可以使一陈述句为真，以替换一简单命令（如：“使‘琼斯将要去关门或插上门闩’这一陈述句为真”），而不是发布一简单命令（如：对琼斯说：“关上门或把门闩插上”）。然而，我们不能把这一点解释为是对陈述语气之逻辑“首要性”的一种承认（无论我们怎样解释），因为我们还有其他方式来做同样的事情——例如，我们可以不说：“琼斯下午五点关上了门”，而说“‘让琼斯下午五点关门’的命令（实际的或想象的都行）已被琼斯执行”。在此程序中，惟一的限制是由于这样一种事实——稍后（12.4.）我们还会涉及——即：祈使语气远不及陈述语气丰富，特别是在时态上更是如此。
由于祈使语气和陈述语气共同的指陈因素所致，也使它们整个与其所指涉的实际事态或可能事态有密切关系。“你很快关门”这一指陈所指涉的是一种可能事态，并不受尔后发生的事情影响。祈使句与陈述句两者都必定指涉它们将要指涉的那种事态。这意味着，祈使句和陈述句一样，也可能带有那种所谓意义证实理论所关注的弊端；因为这种弊端作为一种指陈的弊端与陈述本身毫无关系；那些作如是观的人们被引入歧途了。一语句无法意指的方面之一，是它无法指涉一种可以证明是同一的事态。因此根据同样的理由，“上帝是绿色的”和“使上帝成为绿色的”这类语句毫无意义，即是说，我们不知道“绿色的上帝”是指什么东西。有些语句也可能因为同样理由而无法为某个人理解，尽管这些语句对另一个人来说是完全有意义的。例如，对于那些不知道转舵为何物的人来说，“转舵”这种命令就毫无意义了。倘若人们认为证实标准是对除陈述句之外所有其他语句之意义性的诘难，则这种标准就太不幸了：仿佛“关上门”这一语句和“Frump the bump”一样都毫无意义。[3]
由于逻辑连词出现在祈使句和陈述句两者的指陈之中，故祈使句和陈述句一样也往往带有另一种弊端。就陈述句来说，这种弊端被称为自相矛盾，而自相矛盾这一术语也同样适用于祈使句。任何命令和陈述一样，相互间都可能发生矛盾。即便这不是一种正规说话方式，我们也很可能会采用它，因为在命令中，它所引起人们注意的特征与人们通常称之为矛盾的特征是同一的。让我们考察一下下述例子，它取自坎宁安勋爵的自传。［12］该例说的是，在一艘作为旗舰的巡洋舰上，海军上将和该舰的舰长差不多是同时对舵手大喊起来，以避免一次相撞，一位大喊“左满舵！”而另一位则大喊：“右满舵！”坎宁安勋爵把这两个口令称作“相反的命令”，而且在严格的亚里士多德式意义上［13］，这两个口令也确实如此。由此可以推出，这两个口令彼此间相互矛盾，在此意义上，它们的关联也自相矛盾。它们之间的这种关系与“你准备左满舵”和“你准备右满舵”这两个预计之间的关系是一样的。当然有些命令可以在没有相互对立的情况相互矛盾，“关上门”就只与“别关门”相互矛盾。
人们可能会认为，排中律并不适用于命令。然而，如果这意思是说，在这一方面命令是别具一格的，那就错了。很清楚，如果我不说：“关上门”，在逻辑上这并不迫使我说：“别关门。”我可以说：“你可以关上门，也可以不关门”；或者我可以一言不发。但同样，如果我不说：“你将要去关门”，逻辑上也不强迫我说：“你不要去关门。”我可以说：“你可能要去关门，也可能不去关门”；或者我可以什么也不说。但是，倘若我问自己：“我是去关门呢，还是不去关门？”由于回答这一问题有多种语词，所以，除非我根本拒绝回答这个问题，否则我就要回答：“我将要去关门”，或回答：“我将不去关门”。而“我可能会去”则不是对这一问题的一种回答。同样，如果有人问我：“关不关门？”倘若我想回答这一问题，就不得不回答：“关门”，或者回答：“不关门”。实际情况是：我们的语言拥有用一种三重语值方式（three-valued way）来说的多种方式，也拥有用一种二重语值方式（two-valued way）来说的多种方式。而在陈述语气和祈使语气中，三重语值方式与二重语值方式都适用。
还可以用另一种方法来表明，简单祈使句在正常情况下是二重语值的。这种方法就是指出，给一位弈棋者出的主意如“下一步走你的后，或不走你的后”是分析性的［对于分析性的这一术语，我将在下面（3.3）作出界定］。这句话对棋手到底走哪步棋并未提供任何肯定的指导，就好像“或会下雨，或不会下雨”这一语句没有告诉我任何关于天气的情况一样。［14］如果简单祈使句的逻辑是三重语值的，那么，我上面引用的那个语句就不是分析性的，它会在肯定的意义上排除第三种可能性，即既不走后，也不要不走后。这种形式的祈使句的选言式并不总是分析性的。例如，人们会很自然地以为，“或者待着，或者别待着”的意思是“别挡住门口”，但这与祈使句本身毫无关系；它只是这个语句之指陈的一种特征而已，只要我们将它与类似的陈述句“你准备待着或不准备待着”比较一下，就会很清楚地看到这一点（你待着或别待着的意思即是要你别站在门口发呆）。
2.4.从命令可能相互矛盾这一事实中，我们可以推出如下结论：为了避免自相矛盾，命令也必须像陈述一样遵守某些逻辑规则。这些规则即是那些用于所有已包含在这些命令内的词语的规则。就某些词语而言——所谓逻辑词——这些规则就是给这些词语以其拥有的全部意义的规则。因此，了解“全部”这个词的意义，即是了解一个人无法在没有自相矛盾的情况下说某些事情，比方说，“全部人都是要死的，苏格拉底是一个人，但苏格拉底却是不死的。”如果读者思考一下，他怎样才能判别某个人是否知道“全部”这个词的意义？他会明白他所能采取的惟一方式是，找出那个人所思考的为那些含有“全部”这个词的语句所蕴涵的更为简单的语句是什么。“蕴涵”是一个强语气词，而时下逻辑学家们已不使用强语气词了，要充分讨论这个词的意义，特别是在数学语境中的意义，尚需大量篇幅。但就我目前的意图来说，对这个词作如下界定就足够了：当且仅当出现这样一种事实，一语句P必须蕴涵一语句Q；该事实是：一个人认同P却不认同Q，这是他说他误解这两个句子中的任何一个的充足理由。［15］在这里，所谓“语句”只是特定的说话者在特定场合所使用的语句之缩写，因为说话者可以在不同场合使用具有不同意义的词，而且这意味着他们说的语句所蕴涵的意义也将不同。当然，我们可以通过询问他们，他们以为自己的话语所蕴涵的意义是什么，来导出其语句的意义。［16］
现在，“全部”这个词和其他逻辑词已被用于命令之中，正如它们已被用于陈述之中一样。由此可推：在各种命令之间，也必定存在各种蕴涵关系；否则，我们就不可能给予那些被用于命令之中的词以任何意义。假如我们不得不弄清某一个人是否知道在“将全部箱子都搬到车站去”这一命令中的“全部”一词的意义的话，那么，我们就不得不弄清他是否意识到了这样一种情况：即一个人认同了这一命令，而且也认同了“这是全部箱子中的一只箱子”这一陈述，但他却拒不认同“把这只箱子搬到车站去”这一命令，只有在他误解了上述三个语句中的一个语句之情况下[4]，他才可能这么做。倘若这种检验标准不适用，则“全部”这个词（在祈使句和陈述句中）就毫无意义。因此，我们可以说，在我们的语言中，以祈使语气表达的全称语句的存在，本身就是我们的语言包容着蕴涵关系的一个充足证据，而在这些蕴涵关系中，至少有一个语词是命令式的。是否可以用“蕴涵”这个词来表示这些关系？这只是一个术语上方便与否的问题。我主张可以这样用。［17］
在前面所引用过的那篇文章中，我曾列举了不少其结论为命令式的蕴涵关系的例子。因为在祈使句的指陈中出现了日常的逻辑词，所以，从原则上说似乎可以仅仅用指陈来重新建构通常的语句样式（sentential calculus），然后只要通过附加合适的首肯词，便可以将此语句样式同时运用于陈述句和祈使句之中。［18］这种重建的语句样式在多大程度上与我们的日常语言相一致？尚有待于研究。就陈述句逻辑而言，这是一个为大家所熟悉的问题，其解决尚有赖潜心研究，研究这种语句样式中的逻辑符号是否也像决定我们在正常谈话中所使用的逻辑词的意义一样受制于同样规则。人们可以发现，在不同语境中，日常谈话对使用“如果”“或者”这类词有很多不同规则，特别是，它们在陈述句语境中的用法可能不同于它们在祈使句语境中的用法。所有这些都是有待探究的问题，但这至少不会影响以下原则：即假若我们发现了这些规则，或制订出了这些规则，就可以像研究陈述句的逻辑一样有把握地研究祈使句的逻辑。在此也和其他地方一样，不可能存在“对立逻辑”（rival logics）的问题，只可能存在决定我们的逻辑符号的使用（即蕴涵关系）的选择性规则问题；那种以为只要我们继续在相同意义上使用我们的语词，它们的蕴涵关系就将保持不变的说法，只是一种同义反复而已。［19］
2.5.在此，我们不必深究那些复杂情况。在本书中，我们只需要考虑从全称祈使语句以及陈述句的小前提，到单称祈使句的结论之推论就行了。对于这样一种推论，我已经举了一个例子，并且坚持认为，如果不可能进行这类推论，那么，“全部”这个词在命令中就毫无意义。但是，该类型的推论会产生一个更深刻的难题，因为前提之一包含在陈述句中，而另一个则包含在祈使句中。这个推论是：
把全部箱子搬到车站去。
这是其中的一只箱子。
所以，把这只箱子搬到车站去。
人们可能会问：这两个前提是以不同的语气给定的，我们怎么知道结论将是什么语气呢？前提和结论的语气对推论所产生的影响问题，一直为逻辑学家们所忽略，他们从来没有看到陈述语气之外的东西；尽管他们忽略这一问题毫无道理，但我们又如何着手证实从一组陈述式前提中所推出的结论也一定是陈述句呢？然而，如果像我们所主张的那样，把日常逻辑的蕴涵关系视为语句指陈之间的关系，则该问题就变得十分紧迫了。姑且承认上述三段式推论的有效性理由是：“你把全部箱子都搬到车站去，而这是其中的一只箱子”，这一指陈与“你不把这只箱子搬到车站去”在逻辑上互不一致，但由于逻辑规则支配着“全部”这个词的用法，即便承认这一点，我们又如何知道，我们就不能用一种与上述方式不同的方式来补加一个首肯词呢？比如说，我们可以写成：
把全部箱子搬到车站去。
这是其中一只箱子。
所以，你将会把这只箱子搬到车站去。
我们可以把这一推论称为一有效三段式推论吗？显然不能。
让我们先陈述一下两个似乎支配着这一问题的规则，我们可以把这两个规则的证明问题放到后面处理。这两个规则是：
（1）只要我们不能从陈述句中有效地引出一组前提，则我们就不能从这组前提中有效地引出任何陈述式结论。
（2）如果一组前提中不包含至少一个祈使句，则我们就不能从这组前提中有效地引出任何祈使式结论。
显然，只有第二个规则与我们的探究有关。对于该规则来说，有一个非常重要而明显的例外：这就是所谓“假言祈使句”（hypothetical imperative），我将在下一章讨论这个问题。然而，眼下让我们对该规则的本义作番考察。对伦理学来说，该规则具有极其重要的意义。只要列举伦理学上的一些著名论点，便可以很清楚地看出这一点。在我看来，伦理学上的这些著名论点都有意或无意地基于这一规则。正如我将在稍后所主张的那样，若我们承认道德判断的功能必定有一部分是规定或引导选择，这就是说，道德判断的部分功能必定蕴涵对“我该做什么”这类问题的回答，那么很清楚，根据我们刚才陈述的第二条规则，任何道德判断都不可能是一种纯事实陈述。正是间接地基于这一基础，苏格拉底反驳了色法洛斯（Cephalus）把正义定义为“讲真话和以恩报恩、以怨报怨”的做法，也反驳了波利马库斯（Polemarchus）后来对这一定义所作的所有修正。［20］亚里士多德在他与柏拉图主义发生最具决定性的分裂时也间接地诉诸这一规则，这一分裂就是：他弃绝了善的理念。而在他提出的其他理由中，有一个理由是：假如存在这样一种理念的话，则有关这一理念的各种语句就不会是行动的引导（“它不可能是一种你可以通过你的行动而产生的善”［21］）。亚里士多德提出了一种“由行动完成的善”或如他通常所说的“目的”，来取代一种事实性的、实存的、可以通过一种超感觉观察来认识的善；这就是说，他已经隐隐约约地认识到：若说某事是善的就是引导行为，就不可能只是去陈述一种关于世界的事实。他与柏拉图在伦理学上的分歧，绝大部分可以追溯到这一根源上来。
再者，在这一逻辑规则中，我们也可以发现休谟关于从一系列的“是”命题中不可能推演出一“应当”命题的著名观点的基础。诚如他正确指出的那样，这一观点“将会推翻全部粗陋的道德体系”，而不仅仅是推翻在他那个时代业已出现的那些道德体系。［22］康德在反对“作为一切虚假道德原则之根源的意志他律”的论点中，也是基于这一规则的。他说：“如果意志……超出它自身而在其对象的特征中去寻求这种规则的话——其结果永远是他律。”［23］为什么道德的他律原则是虚假的呢？原因在于：从一系列的关于“其对象的特征”之陈述语句中，不可能推导出任何关于应做什么的祈使语句，因而也无法从这种陈述语句中推导出任何道德判断。
正如我们稍后将会看到的那样（11.3），在较近时期，这一规则是G.E.摩尔教授著名的“自然主义反驳”背后的要点所在，也是普里查德对拉席多尔（Rashdall）的攻击背后的要点所在。实际上，普里查德的论点是：某一境况的善性（即他和他所攻击的人都视为一种关于该境况的事实），本身并不构成我们为什么应当努力实现这一境况的一种理由；我们还需要他（多少有些误解地）称之为“祈使性感情或义务感情的那种东西，这种感情是由产生它的行动之思想所引起的”。的确，如果用许多直觉主义者已使用的那种方式来看待“善”这个词，则该论点完全有效；因为这样来理解包含着善这个词的各种语句，这些语句就不是真正的评价性判断，因为从这些语句中不能推导出任何祈使句。［24］但是，这种反驳不仅适用于直觉主义者的“善”理论，而且也适用于所有坚持认为道德判断只具有事实性特征的人；亦适用于普里查德本人。艾耶尔教授反驳直觉主义者所使用的一个总的论点就是基于这一基本规则之上的。［25］但在所有这些情形中，人们都只是含蓄地诉诸这一规则。就我所知，明确陈述过这一规则的只有两个人：第一个人是彭加勒［26］，然而，他对该规则作了一种在我看来是不合法的运用，上述论证清楚地表明了这一点。第二个人是波普尔教授。［27］波普尔教授正确地把这一规则称为“也许是关于伦理学的最简单而又最重要的要点”。在没有更进一步的祈使前提的情况下，如果一个判断没有提供做某事的理由，它就不是道德判断。