《道德语言》（1952）（节选）
《自由与理性》（1963）（节选）
《道德思维——及其层次、方法和出发点》（1981）（节选）
《道德语言》（1952）（节选）
一、祈使语气
“德性是一种支配我们选择的气质。”
——亚里士多德《尼各马科伦理学》1106b36
（甲）规定语言
1.1.如果我们问某人的道德原则是什么，我们最有把握作出正确回答的方式，是研究他的所作所为。当然，他可以在他的谈话中主张各种原则，而在行动中又完全无视它们；但当他了解到与某一境况相关的全部事实，并面对行为的各种选择性方式和对“我将做什么”这一问题的各种选择性答案之间作出选择或决定时，他实际所相信的行为原则就会显现出来。行为之所以能以独特的方式展示道德原则，其原因正在于，道德原则的作用就是指导行为。道德语言是一种规定语言。这即是使伦理学值得研究的缘由所在：因为“我应做什么”这一问题，是一个我们无法回避太久的问题。尽管行为问题有时并不及填字谜游戏那么妙趣横生，但行为问题必须得以解决这一点也与填字谜游戏不同。我们不能等待下回分解，因为下回讨论的问题也有赖于这些问题的解决。因之，在行为问题日益复杂而令人烦恼的这个世界里，存在着一种对我们据以提出并解答这些问题的语言进行理解的巨大需要。因为有关我们道德语言的混乱，不仅导致理论上的混乱，而且也会导致不必要的实践中的困惑。
一种业已过时但却依然有用的研究方式是种加属差；如果道德语言属于“规定语言”一类，倘若我们先把规定语言与其他类语言，然后将道德语言与其他类规定语言相互比较和对照一下，那么，我们就很易于理解道德语言的本性。简言之，这即是本书的计划。我将从简单到复杂，先论及最简单的规定语言形式，即通常的祈使句。道德语言的研究者对这类语句的逻辑行为颇有兴趣，因为尽管它比较简单，但它却以一种易于识别的形式，提出了许多困扰伦理学理论的问题。因此，尽管把道德语言“还原”为祈使句并非我的目的之一，但祈使句的研究却是伦理学研究迄今为止最好的开篇。假如读者不能马上明白本书前面部分的讨论与伦理学的相关性，我得要求他不必心急。忽略本书第一部分所阐述的原则，乃是伦理学中许多最隐秘有害的混乱之源。
我将从单称祈使句入手，进而到全称祈使句或普遍原则。对这些语句或原则的讨论，以及对如何逐步取用或反驳它们这一问题的讨论，将使我有机会来描述教与学的程序，描述我们出于这些目的而使用的语言逻辑。因为道德语言最重要的效用之一就在于道德教导，故而，这种讨论与伦理学的相关性将是显而易见的。
然后，我将继续讨论一种规定语言，这种规定语言与道德语言的关系比简单祈使句与道德语言的关系更为接近。这就是非道德价值判断语言——所有那些包含着像“应当”“正当”“善”这类词但不是道德判断的语句。我将试图确立这样一些语句所展示的许多特点，这些特点已使得伦理学研究者们烦恼不堪——我们能在多大程度上合理地理解这些特点，也就能在多大程度上阐明伦理学本身的问题。我还将依次探讨“善”和“应当”这两个最为典型的道德词，先探讨它们的非道德用法，然后讨论其道德用法；并希望在这两种情形中都能表明这些用法具有许多共同的特点。在结论中，我将通过建立一种逻辑模式，把道德语境和非道德语境中的“应当”和“善”的逻辑与祈使句的逻辑联系起来，在这种逻辑模式中，人工概念可以在某种程度上取代日常语言中的价值词，人们是依照一种修正过的祈使语气来定义人工概念的。对于这种逻辑模式，人们大可不必过于严肃对待，我只是把它当作前面讨论的内容非常简略的图式来看的，它本身包含着我必须论述的实质内容。
因此，可以将我所提出的规定语言分类表述如下：
这种分类只是粗略的，在本书中我将逐步使它更精确一些。比如说，读者将会看到，日常语言中的所谓“全称祈使句”就不是严格意义上的全称语句。我也并不以为这种分类已经穷尽所有规定语言的种类，例如，单称祈使句和非道德的价值判断就有许多不同的类型，而且，除了单称祈使句和全称祈使句之外，还有其他类型的祈使句。但这种分类已足以让我们着手研究并说明本书的计划。
1.2.有时候，一些基础语法书的作者们根据语句所表达的陈述、命令或疑问，将语句划分为陈述句、命令句或疑问句。对于逻辑学家来说，这种划分既不够透彻，也不够严格。比如说，逻辑学家们就花费了大量精力力图表明：在陈述语气中，各种语句可能有颇为不同的逻辑特征；把这些语句统统归类于“陈述句”，会让我们忽略它们之间的一些重要区别，从而可能导致严重错误。在本书的后一部分，我们将会明白，那种表达价值判断的陈述句，在逻辑上是如何以一种完全不同于日常陈述句的方式来起作用的。
同样，祈使句也是一种混合语句。一些语法学家在其著作中的相同部分是把“如若我在格兰彻斯特的话！”这类语句作为祈使句来处理的。即使我们撇开这类句子不说，在各种严格意义上的祈使语气的语句中，我们依旧有许多不同的表达（utterance）。诸如军事命令（在阅兵场或其他场合）、建筑师的工程设计书、煎蛋卷和真空吸尘器的使用指南，各种忠告、要求、恳求，以及其他不胜枚举的语句类型，它们的许多功能彼此间都相互重叠。这些不同类型的语句之间的区别，可能会给一位细心的逻辑学家提供在哲学杂志上大作文章的素材，但要做这种性质的工作，还必须大胆才行。因此，我将依照语法学家们的做法，用“命令”这一单称语词来概括语句用祈使语气表达的所有这些类型的东西，而在命令式这一类中，我只作一些很宽泛的划分。我采取这种程序的理由是，我希望引起读者对所有或几乎所有这种类型的语句都共有的特点产生兴趣，读者对这类语句之间的区别无疑是足够熟悉的。基于同样的理由，我将用“陈述”这个词概括由各种典型陈述句所表达的一切，倘若有这种语句的话。这就是说，我将在像“关上门！”这样的语句与“你将要去关上门”这样的语句之间作一个对照。
人们很难否认陈述与命令之间存在一种差别，但更难说出这种差别究竟是什么。它不单是一种语法形式的差别，因为，如果我们不得不去研究一种新发现的语言，我们就应该能够识别（identify）那些分别用来表达陈述和命令的语法形式，而且应该把这些形式称之为“陈述的”和“祈使的”（假如这种语言是以一种使该区分有效的方式来建构起来的话）。这种区分存在于不同语言形式所传达的各种意义之间。人们用这两种语句谈论同一主题（subject-matter），但谈论的方式有所不同。“你将要去关门”与“关上门！”这两个语句所说的，都是指你在即近的将来去关门，但它们对此意的所说所云却大相径庭。一陈述句被用来告诉某人某事是事实，而一祈使句却不然——它被用来告诉某人去使某事成为事实。
1.3.关于人们所主张的或可能会主张的有关祈使句具有意义的方式的理论，是很值得道德哲学家们去考察一番的。道德哲学家们提出了一种非常引人注目的关于道德评价的相似的理论。这种理论表明，在两种语句之间，可能有某种重要的逻辑相似性。让我们先考察一下两种理论，它们与我将在后面称之为“自然主义的”伦理理论类型相似（5.3）。这两种理论都试图把祈使句“还原”为陈述句。第一种理论通过把祈使句描述为表达说话者心灵的陈述来进行这种还原。该理论认为，正如“A是正当的”意味着“我赞同A”一样，我们也可以认为，“关上门”同样意味着“我要你去关上门”。在口语层次上这样说无伤大雅，但在哲学上却容易引起误解。它会产生这样一种后果：如果我说“关上门”而你却（对同一个人）说“别关门”，而我们之间不发生矛盾。这种情况是荒唐的。支持这种理论的人可能会说，尽管没有矛盾，但却有一种愿望上的分歧，而这也足以说明我们的这种感觉：这两个语句彼此间多少有些互不相容（这种“不”具有在“你将不去关门”这个语句中的“不”同样的功能）。但是，这里仍存在困难之处：“关上门！”这个句子似乎是关于关门的事，而不是关于说话者的心灵状态；这如同煎蛋卷的指导（“拿四个鸡蛋……”）是关于煎蛋卷所需鸡蛋的指导，而不是对比顿女士［煎蛋卷时］的心灵之反省分析一样。说“关上门”与“我要你去关门”意思相同，正如说“你将要去关门”与“我相信你将要去关门”两者的意思相同一样。在这两种情形中，把一种关于关门的评论描绘为一种关于我心灵中打算去做的事情之评论，似乎是令人感到奇怪的。但事实上，“相信”或“要求”这两个词都不能作这种解释。“我相信你将去关门”并不是一种关于我的心灵的陈述（除非用一种高度比喻的方式），而是一种关于你关门的试探性陈述，是对于“你将要去关门”的一种更为不确定的说法。同样，“我要求你去关门”也不是一种关于我的心灵的陈述，而是“关上门”这一祈使句的有礼貌的表达方式。除非我们理解了“你将要去关门”的逻辑，否则就无法理解“我相信你将要去关门”的逻辑；同样，除非我们理解了“关上门”，否则就不能理解“我要求你去关门”。因此，这种理论并没有说明任何问题，而与其平行的伦理学理论也同样如此；因为“我赞同A”仅仅是说“A是正当的”的一种更为复杂和迂回的方式。通过上述观察便可证实：这种表达方式不是一种我具有某种可认知的感觉或经常发生的心灵构架的陈述，而是一种价值判断。倘若我问：“我赞同A吗？”我的回答就是一种道德决定，而并非一种对可反省事实的观察。“我赞同A”对于某个并不理解“A是正当的”的人来说是无法理解的，而作为一种解释则比原来的句子更难于理解。[1]
1.4.我想考察的第二种把祈使句还原为陈述句的尝试是由H.G.波耐特博士（Dr.H.G.Bohnert）所提出来的。［1］我希望能够将这种颇有意义的见解（不带偏见地）以下述陈述来加以概括。这个陈述即：语句“关上门！”与语句“或者你将去关门，或者x将要发生”（x对于被告知者来说是某种坏事情）的意义相同。有一种相似的理论这样主张：它（该语句）所表示的意思与“如果你不关门，x将会发生”的意思相同。这种理论与那种使“A是正当的”和“A是有益于y的”相互等同的伦理学理论是一致的。在这里，y一般被认作是好事情，比如说快乐或避免痛苦。稍后我们将会看到，价值表达往往获得——由于用来衡量它们的标准固定不变——某种描述的力量。因此，在一个明显以功利主义为标准的社会里，如果我们说“公共医疗事业做了大量有益的事”，大家都会明白，我们的意思是说公共医疗事业防止了大量的痛苦、忧愁等等。同样，就具有高度“假设性”的祈使句来说（3.2），波耐特的分析似乎可以成立，因为我们很快就会认识到，人们用祈使句所指向的要么是实现某种目的，要么是防止某种趋于发生的结果。用他自己的例子来说，在一所燃烧着的房子里说“跑！”其意图多少类似于说“你要么快跑，要么就被烧死”。但是，这种意指的目的并不那么容易为人们认识到（祈使句只是在很小的范围内才是“假设的”，或者根本不是“假设的”），在此情况下，根据上述分析，听者很可能对说话者想在“要么”这个词后面添加的东西莫名其妙。人们很难明白，像“请告诉你父亲我打过电话”这样的语句，又如何按照波耐特的理论来加以分析？当然，人们总是可以用“要么某种坏事情将会发生”这样的句子来终止这种分析。但是，这种便宜只有通过把一个规定词加进分析之中才能获得，因为“坏的”是一个价值词，因而是规定性的。同样，伦理学目的论把“正当”解释为“有益于Z的”，这里的“Z”是一种价值词，诸如“满足”或“幸福”之类，这也只是给这些理论本身增加分析此类价值词的困难而已。
把祈使句还原为陈述句颇有**力，且与那种以所谓“自然主义的”方式来分析价值词的**力具有同一来源。这就是人们关于陈述句的那种感觉，即，被认为是惟一的那种“严格的”陈述句是不容怀疑的，而其他语句则恰恰相反。因此，为了使其他语句也无可怀疑，就需表明它们是真正的陈述句。当所谓意义的“证实主义”理论普遍流行时，人们的上述感觉更加深了。证实主义理论在其本身的范围内是一种卓有成效的理论。粗略地说，这种理论主张，若某一语句为真，则必定存在某种与之相应的事实，否则它就没有意义。现在，这种理论是对于某类语句（典型的陈述句）获得意义方式的解释理论中颇有前途的一种。显而易见，如果我们宣称某一语句表达了一种事实陈述，而我们不了解当该语句为真时的实际情况可能如何，那么，这一语句（对我们来说）就是无意义的。就陈述事实来说，这种意义标准是有效的，但倘若我们不加区别地把这种标准运用于各种并不表达事实陈述的语句时，就会招致麻烦。祈使句不符合这种标准，那些表达道德判断的语句也可能不符合这种标准。但这仅仅表明，它们不能在这一标准规定的意义上表达陈述，而这一意义可能是一种较正常用法的意义更为狭窄的意义。所以，这并不意味着它们是无意义的，或者甚至也不意味着它们的意义具有一种任何逻辑规则都无法适合其应用的特点。［2］
1.5.那种对于惟有“严格意义上的陈述句”才不容怀疑的感觉居然可以（令人惊奇地）经受住了这样一个发现，即：我们日常语言中的许多完全有意义的语句并不能还原为陈述句。这种感觉之所以保存下来，在于这样一个假设：我们所发现的这些语句的任何意义都必然地在逻辑上处在低于陈述句的地位。该假设已经导致像A.J.艾耶尔教授这样的一些哲学家们在将其极有价值的研究扩展到阐述道德判断之本性的过程中，作出了一些无关紧要却又引起许多不必要的抗议风潮的评论。［3］艾耶尔的理论实质是：道德判断在日常生活中发挥作用的方式是不同于陈述语句的，他的证实标准提供了划分这种区别的依据。但是，由于其陈述观点的方式，由于他把道德判断与其他那些（完全不同的）按照证实标准不属于陈述句类型的语句等同起来，从而引起了一场至今尚未平息下来的混乱。由于对祈使句的处理方式相似，所有这些争论都密切平行——似乎与艾耶尔站在同一条战线上的作者关于祈使句的看法都为同一类型，如同他们对道德判断的看法也同样如此一般。假定我们认识到了祈使句不同于典型陈述句这一明显事实，进而言之，假定我们只是把典型陈述句视为无可怀疑的；那么，我们就会很自然地说：“祈使句并不陈述任何事情，它们只表达愿望。”正如我所考察的第一种理论那样，在口语范围内，说祈使句表达愿望乃是平常的；如果某人说：“把我的名字从这上面删掉”，那么，我们确乎可以说他所表达的是一种将其名字从这上面删掉的愿望。但尽管如此，“表达”这个词的极端暧昧性可能会带来哲学上的混乱。如果我们谈到表达陈述、意见、信念、数学关系等等，而且假如我们只是在这些意义中的一种意义上来使用表达这个词，那么，尽管这种理论告诉我们的东西寥寥无几，也无妨碍。然而不幸的是，人们也把这个词用于不同于这些意义的方面，而且，艾耶尔（在谈到道德判断时）还把“表明”（evince）这个词作为表达一词的近似同义语来使用，这就很危险了。我们可以说艺术家、作曲家和诗人们表达着他们自己的感情和我们的感情；也可以说诅咒表达着愤怒，而在舞台上跳舞则表达着欢乐。因之，说祈使句表达愿望可能使粗心大意的人设想我们在使用某一祈使句时发生的事情是：我们内心涌动一种渴望，当压力大得无法忍受时，便通过说一句祈使句来给这种渴望制造一个发泄渠道。当我们把这种解释应用到像“给门装上撞锁和塑料把手”这样的语句中时，就显得不真实可信了。况且，价值判断似乎也不符合这种证实标准，在某种意义上，价值判断确实像祈使句那样具有规定性，而且没有我们所说的那类问题。在口语范围内，说“A是善的”这一语句是被用来表达对A的赞同，这完全无可厚非（《简明牛津英语辞典》上说：“赞同……即宣布……为善”）；但如果我们以为所表达的这种赞同是我们内心的一种特别热烈的感情，就会在哲学上导致误解。如果地方政府的长官通过指派其下级写信给我，表达他对我的城市计划的赞同，信中说：“长官赞同你的计划”，或者说：“长官认为你的计划是最好的一个计划”，这时候，我总不至于去雇用一位私人侦探去观察这位长官的情绪表征，以证实其部下的信函吧。在这种情况下，他让部下给我写这封信也就是赞同我的计划。
1.6.就单称祈使句来说，不存在任何可与表示“态度”的那种价值判断之赞同论相类似的东西。［4］但关于全称祈使句却有可能建立这样一种理论。假如某人说：“不要对人落井下石”，我们就会很自然地说，他表达的是关于落井下石之行为的一种态度。要准确地定义这种态度或建立一种认识该态度的标准是极端困难的，正如我们很难准确地说道德赞同相对于其他类型的赞同而言是什么一样。要刻画由全称祈使句所表示的态度之特征，惟一可靠的方式是说“人们不应该（或应该）做某事”；而要刻画由道德判断所表示的态度之特征，惟一可靠的方式则是说“做某事是错误的（或正当的）”。对某一确定的实践持一种“道德赞同”态度，即是具有一种在适当时机认为该实践是正当的气质倾向；或者说，如果“认为”本身是一个倾向性的词，那么，这种道德赞同态度就是认为该实践是正当的；而我们认为其正当的想法，可能是由我们的行为以某些方式泄露或展示出来的。行为主义者可能会说是由我们的行动以某种方式构成的（首先，当时机来临之际，我们便做出这种行动；然后说它们是正当的，继而又用别的方式来赞许这些行为；如此等等）。但在所有这些情况下，当某人认为某一类型的行为是正当的时候，他究竟在想什么？对此我们是无法解释的。同样，如果我们说：“不要对某人落井下石”表示了要人们不应该打他之类的态度（或者说，这句话表示了憎恶打人的态度或对于打人的一种“反态度”），那么，对于某个并不理解我们正在解释的语句的人，我们原本就不应该对他说任何可以理解的事情。
我想强调的是，我并不是企图反驳这些理论。它们都具有这样一种特征，即：如果用日常语词来说，就它们的主要论点来看，它们所谈的并没有什么可以反对的地方。但是，当我们试图理解它们是如何解释那些致使它们苦恼的哲学困惑时，我们不得不把它们解释为是不可信的；或者发觉它们只不过是在用一种更为复杂的方式解决这些相同的问题而已。包含着“赞同”这一术语的语句是如此难以分析，以至于用这种概念去解释道德判断的意义已不合常情。因为在我们知道“赞同”这个词以前，我们早已学会了道德赞同；同样，用愿望或者别的感情或态度来解释祈使语气的意义，也可能有悖常理。因为在我们知道“愿望”“欲望”“憎恶”等比较复杂的概念之前，我们早已学会了如何对各种命令作出反应，又如何去使用各种命令。
1.7.现在，我们必须考察另一类理论，这些理论是与我们刚才考察的那一类理论同时提出来的。其主张是，道德判断或祈使句在语言中的功能（此类理论常常将这两者等同起来），是在因果意义上影响听者行为或情绪的。R.卡尔纳普教授就写道：
实际上，价值陈述不外乎是以一种使人误解的语法形式提出的命令。它可以影响人们的行动，这些影响可能与我们的愿望相符或不符；但它既不为真，也不为假。［5］
艾耶尔教授也写道：
伦理学语词不仅仅是用来表达感情。它们还适合于引发感情，因而也适合于刺激行动。的确，它们中的一些被人们以这样一种方式给予它们所在的语句以命令的效果。［6］
在更近时期，斯蒂文森教授也精心论证了这种观点。［7］在此，我们又遇到这样一种理论，它在口语层次上可能无伤大雅，但由于它把使用命令或道德判断的过程等同于其他在事实上明显不同的过程，因而产生了一些哲学错误。
确实，如果一个人诚实忠厚，那么他在使用祈使句时，他的意图是想让其祈使句所指涉的那个人去做某事（即他命令该人去做某事）。就命令而言，这一点确为诚实的检验标准，正如只有当说话者相信某一陈述时我们才能认为该陈述是诚实的一样。而且，正像我们稍后将要看到的那样，对于诚实地赞成由某个其他的人所给出的命令或他所作出的陈述，也可采用类似的标准。但这些理论并不是这个意思，而是认为：一种命令的功能是对听者产生因果性影响，或者是要他去做某事，而这样说可能会使人产生误解。在日常说法中，说我们使用一种命令的意图是要某人去做某事并无妨害；但从哲学上说，却必须做一种重要的区分。从逻辑上说，吩咐某人去做某事的过程与使他去做某事的过程是完全不同的。［8］我们可以通过考察陈述情形中一种类似的情况来说明这种区别。告诉某人某事是事实，这在逻辑上不同于使他（或试图使他）相信它。在告诉某人某事是事实之后，如果他不相信我们所说的，我们就可以着手以一种完全不同的过程试图使他相信这一点（试图说服他或使他相信我们所说的是真的）。任何人在试图解释陈述句的功能时，都不会说他们是企图说服某人，使他相信某事是事实。所以同样无任何理由说命令是企图说服某人或使某人去做某事。在这里，我们也是先吩咐某人去做某事，然后，如果他不打算去做我们所说的事情，我们就可以着手另一完全不同的过程试图使他去做这件事。因此，我们前面已经引述过的“给门装上撞锁和塑料把手”这一操作指南，并非想刺激木工去行动，因为我们可以使用别的方法来刺激他。
对于道德哲学来说，这种区别非常重要，因为事实上，这种认为道德判断之功能是说服的提议，导致了一种把道德判断之功能与宣传之功能区别开来的困难。［9］因为我想使人们注意命令与道德判断的某些相似性，并把这两者都划归为规定语句，所以我尤其要求我自己避免把这两者中的任何一种与宣传混淆起来。如同经常出现在哲学中的情况那样，在这里，我们也混淆了两种区别。第一种区别是陈述语言与规定语言之间的区别。第二种区别是告诉某人某事与使他相信（或做）别人告诉他的某事之间的区别。只要我们稍加考虑就会清楚，这两种区别既殊为不同，又相互重叠。因为我们可以告诉某人某事是事实，或者吩咐某人去做某事，在这里，不存在任何说服（或影响，或引诱，或促使）的企图。如果这个人不想同意我们所告诉他的事情，那么我们就可能诉诸夸张巧辩、宣传鼓动、额外编造事实、心理诡计、恐吓威胁、贿赂、折磨、冷嘲热讽、许诺保护以及各种各样的其他权宜之计。所有这些都是引诱或促使他去做某事的方式，前四种也是促使他相信某事的方式，其中没有一种是告诉他某事的方式，尽管那些运用语言的方式也许告诉了他各种事情。倘若我们把这些方式视为引诱或说服的权宜之计，则这些方式成功与否就只能通过它们的效果来加以判断了，亦即通过看此人是否相信或者是否做我们正力图促使他相信或促使他去做的事，来判断这些方式是否成功。至于用来说服他的手段是公道的，还是污秽的，这无关宏旨，只要这些手段能说服他就行。因此，当某一个人意识到别人正在试图说服自己时，他对这一意识的自然反应便是：“他正在试图游说我，我必须警惕，切莫让他偏执地左右我的决定；我必须在这件事情上拿定主意，保持自己作为一个自由责任之主体的地位。”哲学家们不应鼓励这种对道德判断的反应。另一方面，对于某人告诉我们某事是事实或者他吩咐我们去做某事（比如说，给门装上撞锁）来说，我们并不会自然地作出上述那些反应。吩咐某人去做某事，或告诉某人某事是事实，都是对“我将做什么”或“这些事实是什么”之问题的回答。我们回答这些问题后，听者便知道去做什么或事实真相是什么——假如我们告诉他的是正确的话。他并不必然会因此而受到影响，而倘若他没有受到影响，我们也没有失败。因为他可以决定不相信我们或不服从我们，仅仅告诉他事实真相并未做任何事情——也未试图去做任何事情——来阻止他不相信我们或不服从我们。但说服并不针对一个作为理性主体并正在问他自己（或我们）“我该做什么”的人，因为它不是对这样或别的问题的回答，而是一种使他用一种特殊方式来回答它的企图。
因此，人们不难看出，所谓道德判断的“祈使理论”究竟为何会招致它所引起的那些抗议的缘故所在了。因为这种理论不单是建立在对道德判断之功能的误解基础上，而且也建立在对命令之功能的误解基础上，并将它们两者同化，所以这种理论似乎是对道德学说之合理性的诘难。但如果我们意识到，不论命令与陈述有多大不同，在这样一点上它们却是相同的，即：它们都是要告诉某人某事，而不是想去影响他，这样，让人们注意命令与道德判断的相似性也就有益无害了。因为正如我们将要表明的那样，由于命令像陈述一样本质上是用来回答理性主体所提出的那些问题的，因而命令与陈述一样都受着逻辑规则的支配。这意味着道德判断也受逻辑规则的支配。我们还记得，那位最伟大的理性主义者康德就是把道德判断称作祈使句（律令）的，尽管我们也必须牢记，他是在广义上使用祈使句（律令）这一词语的。[2]而且，尽管道德判断在某些方面与祈使句相同，但在其他方面，它们又有区别（11.5）。