倘如上述，则我们必须假定功利主义者掌握了真理的重要部分，我们也必须承认类似功利原则的东西作为我们的基本前提之一。然而，我仍认为我们不能把功利原则本身看作一个基本前提，我的理由是，还有某种更基本的东西支持着功利原则。所谓功利原则，我一直十分严格地指明为是这样一种原则：我们应该采取的行为或遵循的行为习惯或规则，将会或很可能会实现人类善超过恶的最大可能余额。然而，似乎很显然，这一条原则预先假定了另一条更基本的原则，即我们应该做有益的事，而防止或避免做有害的事。假使我们不具有这个更基本的义务，我们就不会具有努力实现善超过恶的最大余额的职责。事实上，功利原则表现了对理想采取的一种折中。这种理想就是只做有益的事情，不做任何有害的事情（暂不提公正）。但这往往是不可能的。因此，我们似乎是不得已而去实现善超过恶的最大可能余额。如果是这样的话，那么，功利原则就预先假定了一条更基本的原则——产生善本身和防止恶的原则。我们只是先具有行善防恶的自明义务，然后才具有最大限度地实现善超过恶的余额的自明义务。我把这个优先的原则叫做善行原则。我之所以把它叫做善行原则而不是仁慈原则，是因为要强调这一事实，即它要求我们实际行善防恶，而不仅仅是想要或立志要这么做。
也许有人会认为，功利原则不仅预先假定善行原则，而且是从这一原则产生的。但实际并非如此。功利原则是用数量来表述的，并预先假定各种善或恶都可以用某种方法来测定和衡量。善行原则当然不否认这一点，但也不暗示这一点。人们在把它应用到实践中时希望至少能够在相当大的程度上对各种善和恶进行测定和衡量，但善行原则本身却并不要求永远有这种可能性。这和穆勒的主张是一致的，穆勒坚持快乐和痛苦，也就是善和恶，不仅在量方面而且在质方面也不相同。我认为这就是我所说的善行原则胜过功利原则的地方。此外，还有一个优点。假如我们有A、B两个行为，A产生99个单位的善而没有恶，而B既产生善也产生恶，但善超过恶的净盈余为100个单位。在这种情形下，根据行为功利主义的规定，我们说做B是对的。但有些人肯定会认为，行为A是对的。善行原则允许我们采取后一种说法，虽然并不规定要这样做。
因此，我建议，我们应把两条原则，即善行原则和某种公正的分配原则看作关于是非的理论的基本前提。可能有人会反对这个提法，说虽然不能从善行原则中引申出公正原则；但有可能从公正原则中引申出善行原则。因为，假如一个人能够为他人增加善和减少恶，并且不存在其他义务上的冲突，而他却不这样做的话，他就不是公正的。所以，公正隐含有善行（在有可能行善而不存在其他冲突的理由时）。关于这个问题，我的答复是，我同意从某种意义上说，在特定情况下慈善是正当的，不慈善是错误的。但是，我否认把这两种情形严格地分别说成是公正和不公正。并非凡是正当的都是公正的，凡是错误的都是不公正的。**虽是错误的，但却不能说成是不公正的。虐待儿童，如果是说对待儿童和对待成年人不同的话，那可能是不公正的，但不管怎么说都肯定是错误的。使别人快乐可能是正当的，但绝不能严格地说成是公正的，公正的领域是道德的一部分而不是全部。因此，慈善可能属于道德的另一部分，在我看来，也正是如此。就是穆勒也把公正和其他道德义务加以区分，并把慈善或善行列入后者。当鲍西亚对夏洛克说：“把慈善调剂着公道，人间的权力就和上帝的权力没有差别”时，她的含义正是如此。
然而，有人提出：严格地说，我们并不具有对人表示慈善的义务或责任。根据这种观点，慈善被认为是值得赞扬的或者是德行，但这是超越道德义务的要求；道德对我们所能提出的要求只是公正，遵守诺言等，并不是慈善。这种观点有某种真理性。即使人们能够履行慈善的行为而不履行，严格地说也不一定是错误的，比如说不肯把自己的音乐会入场券赠送别人。如果别人有权利得到我的捐赠而我不赠给他入场券，严格地说这才是错误的，而他并非永远拥有这种权利，但是，就广义的“应该”而言，我们仍应该行善，甚至也许应该把我的入场券赠给其他更需要的人。康德曾提出类似的论点，他说，慈善是一个“不完全”的义务；他认为一个人应该行善，但对于行善场合，是有所选择的。无论如何，使任何人遭受不幸或痛苦，至少初看起来肯定是错误的，而承认这一点，就是承认善行原则有一部分是正确的。
在这里提一下我们关于术语的用法会有帮助。“责任”、“义务”和“应该做的”这些词语常常可以通用，特别是哲学家使用它们时，例如本书中的那些术语，就是在通常的谈话中多少也是这样。但是，在我们通常比较慎重的谈话中，我们往往使用“责任”这个词，指的是像“说老实话”这样的规则，或者指的是像做父亲或秘书的某种任务或职责；而使用“义务”，则是指法律，某种协议或诺言方面。在这种情况下，我们倾向于认为，一个人有责任或任务而另一个人就享有相关联的权利。而“应该做的”这种词语按更广义的用法是指我们不认为是严格的责任或义务，或者不认为是另一个人有权享有的那些东西。例如，说某人应该做慈善的事，这样说是很自然的，而如果说某人有职责或义务这样做，这样说就不那么自然了，而说另一个人有权利期望某人这样做，那样说就很不自然了。这会有助于说明为什么有些人主张慈善是道德的要求，而另一些人却否认这一点。应该看到，由于另外两种情况，使问题更加困难了；“正当的”（right）有时指“应该做的”意思，有时则仅指“不错的”意思；“错误的”（wrong）则被用来表示和上述各种用法相反的意思。因此，在不同的上下文中其含义也多少不同。
还有一点值得一提。即使人们认为慈善行为不是道德的要求而是职责以外的某种东西和道德上善的，人们还是把慈善行为看成道德的一个重要部分——如果不是规定的，就是值得想望的。
善行原则指的是什么？我认为指四个方面：
（1）一个人不应该行罪恶或造成伤害（做坏事）。
（2）一个人应该防止行罪恶或造成伤害。
（3）一个人应该消除罪恶。
（4）一个人应该行善或促进善。
这四个方面是不同的。但把这四个方面看成为善行原则的几个部分则是恰当的。在这四种情况中，说（4）不是严格意义上的义务似乎是有道理的。事实上，人们倾向于认为，在某种意义上，如果其他情况相同，则（1）比（2）优先，（2）比（3）优先，（3）比（4）优先，但是不管怎么说，这些都是自明义务原则。如果我们在上述每一条中附加上“对任何人或为任何人”，就使善行原则变为普遍性的了，如果附加上“对他人或为他人”，就使善行原则变成利他主义的了。在这种场合，一个人的行为取决于他是否认为对自己有道德义务。例如，一个人是否有这样的道德义务呢？即不去为另一个人的幸福而牺牲自己的任何幸福。后面，我们将要研究这个问题。
我们不免会有这样的想法：由于善行原则的前四个部分在有选择的情况下可能彼此发生冲突，比如说，在两种既表现善也表现恶的行为之间进行选择的情形，因此，我们认为，这个原则应该有第五个部分来指导我们在这种情况下去做会实现善超过恶的最大余额的事。但这要预先假定善与恶永远能够用某种方式来测定。而这样，就要失去善行原则对功利原则所具有的优点；事实上，在实践中这会使前一种原则等于后一种原则，因为我们总是在两种行为方向之间进行选择，即使其中一种行为被称为“不活跃”的。尽管如此，在只涉及善行原则的冲突情况下，我们也许可以遵照上述指示——或功利原则，把它作为启发的准则，至少在这种情形下对所涉及的善和恶要有可能作某种测定和衡量，但不要忘记这条准则的局限性。
有许多自明的是非规则或义务规则用作决定我们的实际义务，可以从善行原则引申出。只要能作出关于对人们的生活有影响的，不论是好坏方面的普遍陈述，我们就有了一条有效的自明主义原则，例如“一个人不应该踩别人的脚”或者“我们应该增进知识”。通常大多数规则，如遵守诺言，说老实话，表示感谢，赔偿损失，勿干涉自由，等等，都可以看成有效的自明原则。例如，根据善行原则，以及知道真实情况是一种有益之事这一点（就其本身讲或作为一种手段），可以推导出，说真话是一种自明义务。
因此，有一些自明义务规则是从善行原则直接推导出来的。我们也许还可以根据采纳说真话的规则有助于实现最大的普遍善这个理由——如规则功利主义所主张的——为这一规则辩护（也许附有某些例外规定）。
但是，并非我们的一切自明义务都能从善行原则中推导出来，正如我们不能从功利原则中推导出一切自明义务一样。因为善行原则并没有告诉我们怎样分配各种善和恶；它只不过告诉我们要产生善，防止恶。当我们面临冲突的问题时，它至多只能指示我们去增进善超过恶的最大余额（我们知道，它甚至不能严格做到这一点）。因此，如我们已经提到的，我们还需要其他某种东西。在这种地方就必须引用一条公正原则。