胡适对西方现代思潮的变动视而不见，对反省现代性不以为然，集中表现为对于一些重要的文化观念，固执己见，表现出令人惊讶的“理智化”的偏见。胡适说，西方近代文明就是“信仰科学的方法是万能的”的“理智化”的文明。[1]所谓“理智化”的偏见，说到底，就是在“理性万能”论基础上形成的，凡事须“拿证据来”的定势思维。以下，是其荦荦大者：
其一，关于“科学万能”论。
在新文化运动中，陈独秀诸人奉西方近代文明为圭臬，也多相信“科学万能”论。陈独秀说：“科学家说人类也是自然界一物质”，“生时一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配，这几句话到（应为“倒”——引者）难以驳他。”[2]耐人寻味的是，他与胡适，不约而同，都批评1923年“科玄之争”中的论战双方，皆偏离了应有的主题，而陷入了关于科学概念的纷争，结果削弱了战果。他们所强调的应有的主题，就是：“科学万能”。陈独秀说：“我们现在所争的，正是科学是否万能问题，这个问题解决了，科学是否破产便不成问题了。”而胡适、丁文江诸人恰恰未能抓住这一点，“未能说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能”，结果让玄学鬼有了可乘之机。[3]其实，胡适与之所见略同。当他说“假如当日我们用了梁任公先生的《科学万能之梦》一篇作讨论的基础”，就可以免去许多无谓纷争，而使论争的旗帜格外鲜明时，其预设的前提便已是“科学万能”论了。不仅如此，他在《〈科学与人生观〉序》中，高调引述吴稚辉文章《一个新信仰的宇宙观及人生观》中的观点，宣扬的也正是典型的“科学万能”论：
我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其幅射反应，如是而已。譬之于人，其质构为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质真言之曰感觉，其实统不过质力之相应。
人便是外面止剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋。比较占有多额神经系质的动物。
吴稚晖的人生观正是标准的“机械的人生观”。胡适不仅不否认这一点，而且为之叫好：“他这个新信仰正是张君劢先生所谓‘机械主义’，正是梁任公先生所谓‘纯物质的纯机械的人生观’”，拥护科学的人们应当“完全赞成他”，“准备为他辩护”。[4]
值得注意的是，蔡元培对于此种观点，恰恰表示深恶痛绝。他说：“人是何等灵变的东西，照单纯的科学家眼光，解剖起来，不过几根骨头，几堆筋肉。化分起来，不过几种原质。要是科学进步，一定可以制造生人，与现在制度机械一样。兼且凡事都逃不了因果律……竟没有一点自由。就是一人的生死，国家的存亡，世界的成毁，都是机械作用，并没有自由的意志可以改变他的。抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自然竟无生趣，对于社会毫无爱情，就是对于所治的科学，也不过‘依样画葫芦’，决没有创造的精神。”[5]而这也恰与梁启超的以下批评，异曲同工：“总之，在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃，不然就是怕那宇宙间物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”[6]
诚然，胡适没有直接使用“科学万能”一词，更多强调的是“科学方法万能”。例如，他说：我们不信仰上帝万能，“我们却信仰科学的方法是万能的”。[7]这既是他作为实验主义信徒的口头禅，较其实质，与“科学万能”论，也并无二致。丁文江对于何谓“科学万能”，曾作这样的解说：科学的方法在于辨别事实的真伪，“所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”。[8]足见，所谓“科学万能”论，在本来的意义上，就是指“科学方法万能”论。人们从胡适论科学与哲学的关系中，也不难理解这一点。胡适在《哲学的将来》一文中说：哲学将被“根本取消”，因为“科学不能解决的，哲学也休想解决，即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足于取信现代的人”。“故哲学家自然消灭”，“将来只有一种知识，科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学的方法。将来只有思想家而无哲学家，他们的思想已证实的便成为科学的一部分，未证实的叫做待证的假设”。[9]在胡适看来，将来“只有一种知识”和“一种知识思想的方法”，这便是“科学知识”与“科学的方法”；所以，科学将取代哲学。此言与以下陈独秀的主张显然是一致的：“现在只应该专门研究科学，已经不是空谈哲学的时代了。西洋自苏格拉底以至杜威、罗素，印度自邬婆尼沙陀大师以至达哥尔，中国自老聃、孔丘以至康有为、章炳麟都是胡说乱讲，都是过去的梦话，今后我们对于学术思想的责任，只应该把人事物质一样一样地分析出来不可动摇的事实来。我以为这就是科学，也可以说是哲学。”[10]胡适与陈独秀都认为，唯有实证的方法与可实证的事实，才是可相信的，形而上的哲学、宗教一类，无足重轻，且必归于消灭。这与上述战前欧洲“科学霸王”的思维：“科学家所承认者，只有‘真实’。所谓‘真实’者，可以用尺子量；可以用秤称；可以用显微镜窥；可以用数字算。此外一切所谓形而上学，皆赐以荒诞不经之谥”，岂非如出一辙？实际上，也正是在这个意义，胡适肯定西方近代文明是“信仰科学的方法是万能的”，“理智化”的理想文明。[11]
然而，需要指出的是，作为科学家，任鸿隽并不赞成“科学万能”论，同时也否定了“科学的方法万能”论。他说：“我们晓得科学的方法是无所不能（读者注意，我说的是科学方法，不是科学万能），但是他应用起来，却有一定的限度。”从表面上看，任鸿隽似乎只反对“科学万能”，而肯定“科学的方法万能”；但稍加推敲，便不难发现，其后半句话“但是他应用起来，却有一定的限度”，从逻辑上看，实际上就已同样否定了“科学的方法万能”论。所以，他又说：“科学有他的界限，凡笼统浑沌的思想，或未经分析的事实，都非科学所能支配”。“人生观若就是一个笼统的观念，自然不在科学范围以内”。“有勉强拿科学方法去部勒他的，不免终归于失败”。[12]作为科学家的任鸿隽是严谨的，他承认科学或科学方法的运用存在自己的“界限”与“范围”，“凡笼统浑沌的思想”，“都非科学所能支配”，就是表示了对于形而上学，即包括哲学、宗教、艺术等一切玄学领域独特个性的尊重。其见解显然与胡适大相径庭。也正因如此，他被主张“科学万能”论的陈独秀说成是暗中投降了玄学鬼。
然而，任鸿隽终究是正确的。人类认识世界与改造世界是一个无限延伸的历史过程，其间，既体现着重实证的科学方法与重思辨的形而上学的统一；同时，缘于认识相对真理与认识绝对真理的统一，又决定了任何所谓方法，都是与时俱进的，不存一成不变或万能的方法。所以，英国科学史家丹皮尔在其名著《科学史及其与哲学和宗教的关系》一书中说：“无论如何，我们至今已更能认清科学的能力与限度了。”[13]人们对科学的重视与日俱增，但风行一时的“科学万能”或“科学的方法万能”论，却走进了历史；在“后现代”的今天，更多的人们已不难理解这一点。
欧战前后的胡适与陈独秀一样，坚信科学并勇敢地为科学辩护，难能可贵，功不可没；但固执于“科学万能”论，失之一偏，却是需要指出来的。
其二，关于宗教。
与反对“科学万能”论相联系，欧洲反省现代性的一个重要观点，便是认为，机械的人生观漠视人的情感世界，尤其是人的宗教信仰即终极的关怀，造成了精神家园的荒芜。所以，梁启超说，欧洲“科学昌明以后，第一个致命伤的就是宗教”。[14]在新文化运动中，宗教问题同样引人关注。陈独秀只相信理性，不相信世界上有什么“良心”、“直觉”、“意志自由”，自然也不相信有所谓人类的终极关怀。他说：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。”所以，陈独秀对蔡元培提出著名的“以美育代宗教”说，不以为然，而主张“以科学代宗教”。[15]
胡适没有像陈独秀那样激烈，主张废弃宗教，但他实际上同样是遵循现代性，而简单否定了人类宗教心理与宗教关怀具有的普遍性与内在的合理性。这可以从胡适对其好友丁文江宗教观的评论中看出来。丁文江虽是在“科玄之争”中，揭橥“科学万能”论大旗的健将，但在实际上，却未能完全忘情于对人类情感与宗教心的肯定。丁文江早年就曾认为，“宗教心”不仅是人类的“天性”与“本能”，而且在上古时代，有无此种“宗教心”，甚至成为了决定优胜劣败的关键性因素。[16]1923年，即便是在“科玄之争”中与张君劢论战，他也仍然流露了此种观点。他在《玄学与科学——答张君劢》中说：“‘在知识界内科学方法万能。’知识界外还有情感。情感界内的美术、宗教都是从人类天性来的，都是演化生存的结果。情感是知识的原动，知识是情感的向导；谁也不能放弃谁。我现在斗胆给人生观下一个定义：‘一个人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。’”[17]1934年，丁文江在《我的信仰》中，再次公开承认，几十万年的进化，“已经把宗教心种在人类的精血里，不是可以随着神秘消灭的”。“宗教心是人人有的”，尽管强弱有不同。这个信仰“一部分是个人的情感，无法证明是非”。[18]这些观点都与原本的“机械的人生观”格格不入，而与反省现代性相通。值得注意的是，胡适晚年著《丁文江的传记》，对于上述丁文江的宗教观，仍不惜用很长的篇幅加以评论，以表示自己不能苟同。他写道：
在君从不讳他的人生观——他的“信仰”——含有知识和情感两个部分。他的严格训练的知识使他不相信“有主宰世界的上帝，有离身体而独立的灵魂”。但是他的“宗教心特别丰富”的情感使他相信“为全种万世牺牲个体——时”就是宗教。他的情感使他不能完全了解这种宗教心可以含有绝大的危险性，可以疯狂到屠戮百千万生灵而还自以为是“为全种万世而牺牲个体一时”！在君在《我的信仰》里，曾说：“打倒神秘最努力的是苏俄，但是最富于宗教性的莫过于共产党……”这两句话最可以暗示这种“宗教性”的危险性和疯狂性。
他的“个人情感”影响到他的政治主张，也影响到他对宗教和“宗教心”的见解。所以他的宗教信仰，虽然穿上了动物学、天演论的科学袍子，其实“一部分是个人的情感，无法证明是非，难免有武断的嫌疑”。[19]
胡适作为自由主义者，不能接受“为全种万世牺牲个体”，是可以理解的；但他将丁文江正面肯定苏俄的革命信仰，具有类于“宗教性”的真诚与坚定，说成自然更具“危险性和疯狂性”，显然是出于自己的政治偏见。陈独秀曾引吴稚晖的话说：“吴稚晖先生也说过，罗素谓此时俄人列宁等行事有些宗教性，此话诚然不差，但无论什么事若不带点宗教性，恐怕都不能成功。”[20]这里的陈独秀、吴稚晖、罗素，也都是借用“宗教性”，充分肯定了俄国革命的坚定信仰，他们何以都没有所谓具有“危险性和疯狂性”的担忧？当然，更不应该的是，胡适还进而将丁文江缘于个人体验所提出的重要观点：“宗教心”是人类的“本能”与“天性”，源于情感与进化，非理性所能“消灭”，也简单地加以抹杀，以为这说明了丁文江坚持“科学万能”论尚未彻底。这正暴露了胡适对于人类非理性的情感与宗教心理的普遍存在，抱固执的偏见。1922年8月6日，胡适在日记记下了自己与张伯苓的一段对话，有助于进一步说明这一点：
我说：“我不相信有白丢了的工作。如果一种工作——努力——是思想考虑的结果，他总不会不发生效果的；不过有迟早罢了：迟的也许在十年二十年之后，也许在百年之后；但早的往往超过我们的意料之外。我平生的经验使我相信，我们的努力的结果往往比我们预料的多的多。”伯苓说，“这是你的宗教！你竟比我更宗教的了！（伯苓是基督教徒）信仰将来，信仰现在看不见或将来仍看不见的东西，是宗教的要素”。[21]
张伯苓的话是深刻的：人类的宗教心理或叫要素，具有普遍性。胡适没有记录自己对张伯苓话的反应，他实际上是依然故我。
对于现代宗教的命运，胡适实际是主张“以教育代宗教”。他说，“一个现代的宗教的最后一个大使命，就是把宗教的意义和范围扩大、伸长”。“宗教与广义的教育是同共存的”，凡能将人教得更善良、更聪明、更有道德的，都具有宗教的价值，科学、艺术、社会生活也都是可成为新时代新宗教的工具。所以，应当“把我们一切旧的尊重支持转移到那些教育的新工具上，转移到那些正在代替旧的宗教而成为教导、感发、安慰的源泉的工具上”。[22]这里所谓可以“代替旧的宗教”而成“新宗教”的，显然是指以科学为基础的广义的现代教育。在另一处，胡适又说，西洋近代文明本身即是“新宗教”，它有三大特色：其一，“理智化”：近代借科学征服自然界，可以称为近世宗教的‘理智化’”；其二，“人化”：不信仰上帝，却信仰“科学的方法是万能的”，“这是近世宗教的‘人化’”；其三，“社会化”：近世欧洲生产发达，物质享受增加，人类同情心因之扩大，它构成了新宗教新道德的基础，这便是新宗教的“社会化”。总之，在胡适看来，伴随科学发展兴起的西洋近代文明，其本身就是“新宗教”。所以，他说：“近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教。”很明显，胡适忘记了重要的一点：宗教信仰不是属于“理智化”即科学的范畴，而是属于情感的范畴；尽管他说，“科学并不菲薄感情上的安慰；科学只要求一切信仰须要禁得起理智的评判，须要有充分的证据，凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰”，但所谓的“新宗教”既是“理智化”的：必须相信“科学的方法万能”和坚持“‘拿证据来’的态度”的，[23]它就不可能是真正意义上的宗教信仰。在留美期间，胡适面对身边发生的感人事例，曾感叹说，宗教信仰变化人的气质，“乃举一切教育”所不能比，“此其功力岂能言喻”！[24]前后相较，他走向了另一个极端。所以，他的“以教育代宗教”说，归根结底，就是主张通过发展以科学为基础的现代教育，促进西洋近代文明自身的发展；但是，这与“以新宗教代替旧宗教”，风马牛不及，不过是主张从根本上废除宗教的一个转语罢了。
胡适的宗教主张，无非是陈独秀“以科学代宗教”说的翻版，而与蔡元培的“以美育代宗教”说，不可同日而语。这主要有二：其一，与胡适以为宗教与广义的教育共存的认知不同，蔡元培强调宗教乃人类普遍的心理。故他以为，随着科学发展，附着于宗教的迷信色彩将日渐消失，但是，宗教信仰本身是人类普遍的心理，不容也不可能取消。他因之反问陈独秀等主张取消宗教者：“虽然，宗教之根本思想，为信仰心，吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎？”[25]其二，与胡适以“理智化”定义新宗教，无异于取消宗教不同，蔡元培的“以美育代宗教”说，其出发点不是为了取消宗教，恰恰相反，而是为了借美育满足人们的宗教心理。他强调，科学知识属于理智，而美术关乎情感。“科学者，所以去现象世界之障碍，而引致于光明。美术者，所以与本体世界之现象，而提醒其觉性。”[26]故美育功能与科学知识教育不同，其目的是引导人们超越“现象世界”，进入“本体世界”，使其精神境界得以升华：“吾人沉睡于美的世界之中，直觉当前，所觉唯美，生老病死，顿屏去于意识之中。此与宗教之信仰（相比），更纯更洁，更为合理。”[27]足见，二人之异趋。需要指出的是，陈独秀随着后来转向认同反省现代性，他对自己曾一度漠视情感，错误地主张废弃宗教，著文公开表示道歉，并转而支持蔡元培的“以美育代宗教”说。[28]就此而言，胡适实较陈独秀更加固执。
其三，关于中西文化。
艾恺在评论欧战的影响时，这样写道：“大战所产生的对西方文化之未来的黯淡悲观与深切疑虑是极为强烈和普遍的。”“一次大战中疯狂的破坏、恐怖，其高效率与理智化的非人道与愚蠢，给西方式的乐观与自信带来了突然却决定性的——从某些方面言也是永远的——结束。”[29]缘此而起的欧人反省现代性的一个重要善果，便是第一次动摇了欧洲根深蒂固的“西方文明中心”论。战后斯宾格勒的《西方的没落》一书风行世界，就是一个重要表征。与此相应，一些有识之士开始将目光转向东方，主张对久被轻忽的东方文化当有所借鉴，从而推动了欧战后东西方文化对话的新时代的到来。蔡元培访欧归来报告说：战后的欧洲思想界反省自身文化的弱点，许多学者转而向东方文化寻求帮助，是客观的事实。“东西文化交通的机会已经到了。我们只要大家肯尽力就好。”[30]以梁启超、梁漱溟为代表的所谓“东方文化派”的崛起及其主张反省现代性，重新审视中西文化，为战后中国社会文化思潮的变动增添了新的活力，正应看成是上述世界范围的大变动在中国引起的积极回响。
中西文化关系问题，是其时新文化运动中影响全局，较“科玄之争”与宗教存废远为重大的问题。胡适对于西方现代思潮的变动既无心得，其在中西文化关系问题上依然坚持西化论的见解，虽然仍不乏自身的价值，但毕竟缺少了新的创意。如果说，在上述关于“科学万能”论与宗教的问题上，胡适“理智化”的偏见，直接表现为要求凡事“拿证据来”的思维上的简单化倾向；那么，在中西文化关系问题上，则是表现为缘于固守在进化论的意义上，对中西文化作“进步”与“落后”，关乎时代性的唯一判分，拒绝多样化的视角，从而导致了对于西洋文化的盲目崇拜：只许批评中国文化，不能容能批评西方文化。
在“五四”时期，梁启超诸人倡言以“精神文明”与“物质文明”判分中西文化并主张重新审视二者关系。这反映了人们观察东西文化视角的调整，即由原来仅从文化的时代性上，区分二者为未脱“古代文明之窠臼”的后进文明与先进的“近世文明”，[31]转为从文化的民族性上，区分二者为代表东西两大区域平行的文化，以重新考察彼此的特色与优长。视角的调整，反映了文化价值判断的多元化，也反映了人们思想张力的扩大。这引起了激烈的争论。激进者多斥之为守旧势力的沉渣泛起，或是欧战重新勾起了中国人的“傲慢心”，并讥之为“东方文化派”。但事实上，这是误解。人们忽略了重要的两点：其一，梁启超等人的本意是要说明，西方近代文明的弱点在于过分追求物质文明的发展，而忽视了精神文明的提升，终至于导致了欧战惨剧；中国文化则相反，物质文明落后，但在精神文明层面上，重伦理与个人修养，却有自己的优长，足以助益西方。尽管此种判分并不科学，事实上也存在导致非理性的“隆中抑西”的误区；但其出于中西文化再认识与促进二者互补的初衷，是不能抹杀的。梁漱溟说：人们总喜欢讲西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。“这种话自然很浅薄”，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，也确有不及西洋人的地方。“然则却也没有办法否定大家的意思。因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对。”[32]显然，其认知不但有自己的合理性，且不乏深刻。其二，将西方近代文化批判性地归结为物质文明，而肯定东方的精神文明，恰恰是始于欧洲反省现代性的基本观点。艾恺认为，亚洲的反省现代性思潮所以到欧战后才显示出重要性，原因即在于它实际上是欧洲现代思潮变动的产物。他说：“无可讳言，认为亚洲保有一个独特的精神文明这个观点，基本上是一个西方的念头；而这念头则基本上是西方对现代化进行的批评的一部分。”[33]换言之，梁启超诸人仍不外延续西学东渐的思想进路，只是将问题进一步引向深化罢了。但斥之者非但看不到它的合理性，而且转换论题，将对方提出的正题改易成了反题：西方文化才是真正的“精神文明”，从而遮蔽了原有命题反省现代性即反省西方近代资本主义文明的批判锋芒。在这方面，胡适恰是代表性的人物。
胡适指斥梁启超诸人的论调，是“妖言”惑众：“今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）。”[34]他认为，梁漱溟既不曾到过西洋，又连电影戏都不看，他哪配谈东西文化！梁启超虽到过欧美，但也未曾真正窥见西洋人的生活真相。其他人更无非是一班老朽或“少老”，自然更等而下之。唯有自己这样留洋归来者，才最有资格谈论中西文化的话题。[35]他为此发表了一系列文章，阐发自己的观点。其中，长文《我们对于西洋近代文明的态度》最为系统。在文中，胡适指出，凡是一种文明，都体现着物质与精神因子的结合，体现着一个民族的心思智力运用自然界质与力的成就。没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。所以，“蒸汽铁炉固然不必笑瓦盆的幼稚，单轮小车上的人也更不配自夸他的精神的文明，而轻视电车上人的物质的文明”。一些人崇拜所谓的东方精神文明，而鄙视西方文明为物质文明，是一种谬误。应当说，这一观点并不错，对于战后少数人中确实存在的“隆中抑西”虚骄心态的复萌，确起了积极遏制的作用；但问题在于，胡适在展开的过程中，引出的结论却走向了另一极端。他全然不顾欧战充分暴露了西方资本主义社会的内在矛盾与种种弊端，而将西洋近代文明说成是充分体现了“理智化”、“人化”与“社会化”的人类“理想主义”的文明：“西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的，乃是精神的。”其崇拜西洋文化，达到了文过饰非的地步。例如，他写到：15、16世纪欧洲国家多是海盗国家，哥伦布等都只是为黄金白银的海盗探险家。“然而这班海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想像力，同时又增加了欧洲的富力，工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了，二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大，这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础”。“哲学家便提出：‘最大多数人的最大幸福’的标准来做人类社会的目的。这都是‘社会化’的趋势”。接着，他断言：“纵观西洋近代的一切工艺、科学、法制，固然其中也不少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。……我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求，我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。”[36]胡适对近代资本主义发家史的叙述，明显存在价值偏见。他将近代资本积累血与火的历程，包括使东方屈服于西方，全然理想化了，而想当然地将之说成了是人类道德的扩大过程，即所谓“社会化”。这与马克思在《共产党宣言》中的认知，恰形成了鲜明对照。马克思高度评价“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”，肯定它在不到百年里所创造的生产力，超过了以往一切世代的总和，它按照自己的面貌创造出一个世界；但是，这并不影响他同时更指出，“它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖的剥削”。[37]资本主义使人异化为机器的奴隶，加剧了阶级冲突，其固有的内在矛盾的发展，使社会危机的爆发与无产阶级革命成了无可避免。我们当然不能要求胡适与马克思持同样的见解；但是，问题在于，在经惨烈的欧战之后，西方资本主义正陷入深刻的危机，东西方有识之士都在反省现代性，尤其是“五四”前后他的老师杜威及罗素等外国名哲先后来华讲学，无不以现身说法，反复提醒国人对破绽百出的西方文明不能照搬，应有所选择，并注意保持东方文化自身的长处。[38]在此种语境下，胡适却刻意将西洋近世文明说成是美不胜收的人类“理想主义”的文明；且与此相应，复反过来，将东方文明说得一无是处：“（东方文明）是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求。”[39]而“西洋近代的文化真是精神的文化。我们还可以大胆地说：在世界上最唯物的，最下流的文化之中，中国文化要算数一数二的了”。[40]所谓东方的精神文明，“其实呢，这是活死人的文明，这是懒鬼的文明”，“这种文明其实只是一种下贱的唯物的文明”。[41]其固执与偏见，不能不令人惊诧！
实际上，胡适的《我们对于西洋近代文明的态度》一文发表不久，潘光旦就曾提出批评，以为“适之先生太把西方文明看得高了”。他以尼采在清醒时反基督教，说上帝死了，而狂疯时，又以基督自居，或称万能，想主宰一切，前后判若两人为例，强调西方近代的文明同样具有两面性，不能一味颂扬。他说：“其在理智清明的科学家居然把神权的神圣，把上帝的偶像，推翻了；但神志昏迷的臆想家和盲目的群众，竟据其位而代之，以人权的神圣自命，别立了Demos的偶像。所以我说西方人的‘新宗教’代旧宗教，不过是以暴易暴罢了。”“因此，我对于适之先生所称的新宗教新道德实在不敢恭维，以为东方社会能免受他一分洗礼，即多一分幸福”。[42]潘光旦的最后结论未必妥当，但他不赞成胡适盲目崇拜西方，把西洋近代文明理想化了，无疑是对的。但是，直到晚年，胡适也没有改变此种固执与偏见。1961年，他还在说：“我现在回过头去看，我还相信我在大约二十五年前说的话是不错的。”“我认为我们东方这些老文明中没有多少精神成分”，“还有什么精神文明可说”？[43]
尽管胡适的上述主张，初衷乃在于警惕旧思想的回潮，但他拒绝反省西洋近代文明，在其时民族主义高涨的语境下，还使自己进一步陷入了与日渐高涨的反帝爱国思潮格格不入更大的误区。胡适既认定西洋近代文明是“理想主义的”，自然就不仅不能接受“西洋物质文明破产”说，而且更不能容忍“反对帝国主义”的主张。据汪原放回忆，陈独秀与胡适曾在亚东图书馆争论“帝国主义”。胡适根本不承认有所谓的“帝国主义”，这使陈独秀大为光火。亚东的主人即汪原放的大叔汪孟邹，也忍不住起而质问，对胡适连“帝国主义”的存在都不承认，感到不可思议。[44]在胡适看来，中国糟到这个地步，都是自己不争气，怨不得外国人。道理很简单，外国人何以不敢去欺负日本呢？[45]他对青年人提出的“反对文化侵略”的说法，更加反感。他说：“近日一班无识妄人造一新口号曰‘反对文化侵略’。此真是一种开倒车的现象！我们这个懒惰苟安的民族，若不是人家拿文化硬送上门来，那里肯输入文化！我们今日所以有一点点人的生活可享受，几乎全都是文化侵略的结果。”所以，“今日高唱‘反对文化侵略’的少年，与那班高唱‘西洋物质文明破产’的老朽，其实是殊途而同归。同归者，同向开倒车一条路上走”。[46]胡适将反省现代性与反帝运动视为“殊途同归”的“开倒车”，自然是错了；但认二者一脉相通，却是对的，同时也道出了自己失误之由：拒绝反省现代性。
强调机械的人生观导致物欲横流，尔虞我诈，终至于发生欧战，本来就是欧洲反省现代性的重要内容。这在被压迫的东方，人们感触自然更深。张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》长文中，引自己1922年为上海国是会议所作《国宪议》中的一段话，断言西方19世纪的“大梦已醒”，很能反映出时人对以现代性为基础的西方资本主义侵略扩张政策的强烈质疑：
欧美百年来之文化方针，所谓个人主义或曰自由主义；凡个人才力在自由竞争之下，尽量发挥，于是见于政策者，则为工商立国；凡可以发达富力者则奖励之，以国际贸易吸收他国脂膏；藉国外投资为灭人家国之具。而国与国之间，计势力之均衡，则相率于军备扩张。以工商之富维持军备，更以军备之力推广工商。于是终日计较强弱等差，和战迟速，乃有亟思趁时逞志若德意志者，遂首先发难，而演成欧洲之大战。……一言以蔽之，则富国强兵之结果也。夫人生天壤间，各有应得之智识，应为之劳作，应享之福利，而相互之间，无甚富，无甚贫，熙来攘往于一国之内与世界之上，此立国和平中正之政策也。乃不此之图，以富为目标，除富以外则无第二义；以强为目标，除强以外，则无第二义。国家之声势赫，而于人类本身之价值如何，初不计焉。……国而富也，不过国内多若干工厂，海外多若干银行代表；国而强也，不过海上多几只兵舰，海外多占若干土地。谓此乃人类所当竞争，所应祈晌，在十九世纪之末年，或有以此为长策者，今则大梦已醒矣！[47]
胡适在《丁文江的传记》中详引了张君劢的这段话，批评他反对中国追求“富强政策”，就是“公开的反对物质文明，公开的‘菲薄科学’”。[48]张君劢将西方近代工商业的发展与西方殖民扩张政策完全等同起来，固然有失简单化；但他强烈反对西方的侵略扩张政策，并没有错。值得注意的是，胡适的批评不仅同样有失简单化，更主要的是对张君劢的锋芒所向，不赞一词。这无疑再一次证明了，其拒绝反省现代性与对西方帝国主义侵略势力的存在视而不见，二者间存在着逻辑的必然联系。
英国文化人类学家雷蒙·威廉斯认为，文化观念的历史，既是人们对共同生活的外部环境变迁作出反应的记录，同时也反映了人们对此种变动努力进行的总体评估并逐渐形成的重新控制的过程。[49]欧战后反省现代思潮的兴起，促进了一系列文化观念的变迁，它同样是反映了东西方世界正发生着的深刻变动。由上可知，从坚持“科学万能”论，主张“理智化”的“新宗教”，到坚持盲目崇拜西洋文明、隆西抑中的定势思维，无不反映了胡适存在“理智化”的固执与偏见。他在反省现代性的观念层面上，已渐归落伍。胡适显然对战后世界的变化缺乏应有的敏感，如果注意到他对战后社会主义思潮的兴起同样无所措意，其作为新文化运动主将的革新锐气显然不复旧观。他于“五四”后声望锐减，尤其在青年一代中偶像地位渐失，就是不可避免的了。
[1] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适全集》，第3卷，8～9页。
[2] 陈独秀：《人生真义》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），238～239页。
[3] 陈独秀：《答适之》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），376～377页。
[4] 张君劢等：《科学与人生观》，18～19页，合肥，黄山书社，2008。
[5] 高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，33～34页。
[6] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），12页。
[7] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适全集》，第3卷，11页。
[8] 丁文江：《玄学与科学》，见张君劢等：《科学与人生观》，51页，合肥，黄山书社，2008。
[9] 胡适：《胡适全集》，第8卷，7～8页。
[10] 陈独秀：《答皆平》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），127页。
[11] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适全集》，第3卷，8页。
[12] 任鸿隽：《人生观的科学或科学的人生观》，见樊洪业、张久春编：《科学救国之梦：任鸿隽文存》，303、306页，上海，上海科技教育出版社，2002。
[13] ［英］W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，21、639页。
[14] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），10～11页。
[15] 陈独秀：《独秀文存》，92页。
[16] 胡适：《丁文江的传记》，见《胡适全集》，第19卷，467页。
[17] 张君劢等：《科学与人生观》，202页，合肥，黄山书社，2008。
[18] 转引自胡适：《胡适全集》，第19卷，468页。
[19] 胡适：《胡适全集》，第19卷，469～470页。
[20] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），137页。
[21] 胡适：《胡适全集》，第29卷，704页。
[22] 胡适：《儒教的使命》，见《胡适全集》，第8卷，79页。
[23] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适全集》，第3卷，7～8页、11页。
[24] 耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（上），22页。
[25] 高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，378～379页，北京，中华书局，1984。
[26] 蔡元培：《世界观与人生观》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，290页。
[27] 高平叔撰著：《蔡元培年谱长编》（中），339页。
[28] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），514～515页。
[29] ［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》，988页。
[30] 高平叔撰著：《蔡元培年谱长编》（中），411页。
[31] 陈独秀：《法兰西人与近世文明》，见《独秀文存》，10页。
[32] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，395页。
[33] ［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》，87页。
[34] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适全集》，第3卷，1页。
[35] 胡适：《论中西文化》，见《胡适全集》，第13卷，472页。
[36] 胡适：《胡适全集》，第3卷，5、11页。
[37] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，275页，北京，人民出版社，1995。
[38] 参见拙文：《五四前后外国名哲来华讲学与中国思想界的变动》，载《近代史研究》，2012（2）。
[39] 胡适：《胡适全集》，第3卷，13页。
[40] 胡适：《论中西文化》，见《胡适全集》，第13卷，473页。
[41] 胡适：《胡适全集》，第13卷，745～746页。
[42] 潘光旦：《“科学”与“新宗教新道德”——评胡适〈我们对于西洋近代文明的态度〉》，见《潘光旦文集》（8），212、218页，北京，北京大学出版社，2000。
[43] 胡适：《胡适全集》，第20卷，790、795页。
[44] 汪原放：《亚东图书馆与陈独秀》，97页，上海，学林出版社，2006。
[45] 胡适：《游欧道中寄书》，见《胡适全集》，第3卷，59～60页。
[46] 胡适：《胡适全集》，第13卷，472页。
[47] 见张君劢等：《科学与人生观》，80～81页，合肥，黄山书社，2008。
[48] 胡适：《胡适全集》，第19卷，447页。
[49] ［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会》，374页。