尽管新文化运动的主持者们在根本的思想取向上，对西方反省现代性思潮并不认同；但是，新文化运动毕竟是发生在欧人反省自身文化和欧洲现代思潮发生了深刻变动的大背景之下，所以，无论自觉与否，事实上，他们不同程度也受其影响，从而使新文化运动也上打了反省现代性的印记。具体说来，其荦荦大者，表现在以下几个方面：
其一，从主张“优胜劣汰”的进化论到主张“互助”的进化论。
自达尔文《物种起源》发表以来，进化论风靡世界，“物竞天择”成了流行语，“于是引用之者，不独以为物象之观察，与进化之一因，而且视为人生的模范，与唯一之真理也”。[1]进化论因之浸成了推进现代性最有力的思想动力之一。但迄19世纪末，西方的一些学者开始提出质疑，以为物种进化不全在互竞，更在于互助。俄国的克鲁泡特金集其大成，于1902年出版了《互助论》一书。缘是，“互助”论也风行一时。《东方杂志》从1919年5月起连载李石曾译克氏的是书，同样引起了国人热烈的反响。在科学的层面上，“互竞”论与“互助”论之是非得失，可不置论；但是，需要指出的是：“互助”论在欧战前后风行世界，绝非偶然，它不仅反映了世界各国人民渴望和平和对弱肉强食的帝国主义、殖民主义的不满；[2]而且事实上也构成了同样兴起于19世纪末的西方反省现代性思潮的一部分，即体现了欧洲现代思潮的变动。梁启超在《欧游心影录》中，对欧洲现代思潮的变动有生动的描述，其中说：“他们人情世态甜酸苦辣都经过来，事事倒觉得亲切有味，于是就要从这里头找出一个真正的安身立命所在。如今却渐渐被他找着了。”这在哲学方面的代表，是柏格森的生命哲学；在社会学方面的代表，则有“俄国科尔柏特勤一派的互助说，与达尔文的生存竞争说相代兴”，“在思想界一天一天的占势力”。[3]梁漱溟在《东西文化及其哲学》中也指出了这一点：“此外还有一些见解的变迁，也于文化变迁上很有力量的，诸如克鲁泡特金互助论对以前进化论家见解之修正，近来学者关于社会是怎样成功、怎样图存、进步等问题的说明对从来见解之修正。所有这一类见解的变迁，扼要的一句话说，就是看出了人类之‘社会的本能’。”[4]很显然，他们都将“互助”的风行，视为西方反省现代性思潮的一部分。
新文化运动的主持者们最初无不服膺天演论，奉优胜劣汰为圭臬。1915年陈独秀发表《法兰西人与近世文明》一文，曾明确地说，“生存竞争优胜劣败之格言，昭垂于人类，人类争吁智灵，以人胜天”。人类正是遵循了“物竞天择，适者生存”的定律，凭借理性，自造祸福，西方文明的发达就是明证：“而欧罗巴之物力人功，于焉大进。”[5]然而，随着时间的推移，他们的观点都发生了不同程度的改变。在这方面，李大钊与蔡元培的观点最为鲜明：皈依互助论。1919年元旦，李大钊发表《新纪元》一文，抑制不住内心的激动，写道：“看呵，从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，弱肉强食，你们应该牺牲弱者的生存幸福，造成你们优胜的地位，你们应该当强者去食人，不要当弱者，当人家的肉。从今以后都晓得这话大错。知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类若是想求生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相残杀。”在他看来，欧战后人类历史所以显露了新时代的曙光，重要一点，便是人类最终摆脱了“互竞”论的误导，而皈依了“互助”论，从此，“多少个性的屈枉、人生的悲惨、人类的罪恶，都可望像春冰遇着烈日一般，消灭渐净”。[6]新时代定将是一个和平友爱、互助人道的新世界。[7]蔡元培深知主张生物进化者中存在“互竞”论与“互助”论的纷争，但他坚信“今则以后义为优胜”，因为这不仅符合历史事实，“尤惬当于吾人之心理”。所谓“尤惬当于吾人之心理”，就是表达了人们对于弱肉强食的现实强权世界的反抗。所以，在一次讲演中，蔡元培信心百倍地说：欧战的结果业已证明了“互助主义”是世界历史发展的必然趋势，“此后就望大家照这主义进行，自不愁不进化了”。[8]有趣的是，1915年在陈独秀的《法兰西人与近世文明》发表后不久，有人便致书要求他评说达尔文与克鲁泡特金的不同观点。陈独秀的回答是：其一，二者的著作都是不刊的经典，只有合而观之，才能得进化的真相；其二，竞争与互助乃进化的两轮，达尔文的书中也讲到了互助，只是被人忽略了而已。[9]较之先前强调所谓昭垂人类的“生存竞争优胜劣败之格言”，他的观点明显修正了，因为他毕竟肯定了只讲竞争是片面的，互助也是进化之一翼。其后，很长一段时间里，陈独秀与胡适一样，于“互竞”论、“互助”论的纷争三缄其口；但从1919年底他们与蔡元培、李大钊、周作人、罗家伦等共同发起成立“工读互助团”来看，在他们心目中，“生存竞争优胜劣败之格言”，显然已经褪色，而人类互助进化的价值取向却是他们乐观其成的了。陈独秀到1920年发表《自杀论》一文，讨论人性善恶，更径将互助视为人性善的本能。他写道：人性“善的方面”，主要包含“创造的冲动”、“利他心”、“互助的本能”、“同情心”等；“恶的方面”，主要包含“占有的冲动”、“利己心”、“掠夺的本能”、“残忍心”等。人类正处在进化过程中，“恶性有减少底可能，善性有发展底倾向”，“恶的方面越减少，善的方面越发达，他的品格越进化到高等地位，并不是一成不变的”。[10]所以，我们说，斯时的陈独秀同样皈依了互助论的进化论，应是合乎实际的。
其二，在宗教与情感问题认知上的变迁。
西方现代性的本质，在于其追求合理性与功利主义的原则，故“实用”、“效率”、“成功”、“进步”等，便构成了其价值取向中的核心要素。新文化运动的崛起，正是步其后尘。陈独秀在《敬告青年》中提出“自主”、“进取”、“实利”等五大原则，并声言：“物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土，若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也。”[11]高揭的正是现代性的原则。随后他在《当代二大科学家之思想》中，专辟一节，标题就叫“效率论”。他强调科学发展提高了效率，故效率高低实成为了现代社会判断善恶的重要标准之一：“此亦效率高低，可判断道德上之善恶之一证也。”[12]1918年底至1919年初，陈独秀与《东方杂志》的主编杜亚泉之间发生著名的论战，其大纛上高悬的依然是功利主义原则。他毫不隐讳地说：“余固彻头彻尾颂扬功利主义者，原无广狭之见存。盖自最狭以至最广，其间所涵之事相虽殊，而所谓功利主义则一也。”[13]其思想之极端，足见一斑。傅斯年主张人类可以“战胜一切自然界”，以为“人生的真义，就在于力求这个‘更多’，永不把‘更多’当做‘最多’”。其思想与陈独秀一脉相承。[14]胡适虽不似二人极端，但他以追求“是什么”与“为什么”价值取向的不同，作为儒、墨哲学的根本分野，抑儒而隆墨：前者只问动机，不问效果，失之于虚；后者相反，突出了“利”与“用”，符合现代的“应用主义”即“实利主义”。[15]这在梁启超看来，同样不脱西方现代功利主义的窠臼。[16]
事实上，对上述功利主义的反省，正构成了西方反省现代性思潮的一个重要内容。美国著名的新人文主义大师白璧德说：“今日西方思想中最有趣之发展，即为对于前二百年来所谓进步思想之形质，渐有怀疑之倾向。”[17]剑桥大学教授J.B.伯里于1920年出版了《进步的观念》一书，探讨“进步”观念的演变过程，集中反映了时人的疑虑。“他进而提出这样的思想：也许恰恰进步的观念本身与血腥的第一次世界大战有着一定的关联。”“换言之，进步的观念现在完全与社会达尔文主义、种族理论及堕落这些旧的概念混为一体。”[18]徐志摩也转述罗素的意见说：“工业主义的一个大目标是‘成功’（success），本质是竞争。竞争所要求的是‘捷效’（efficiency）。成功，竞争，捷效，所合成的心理或人生观，便是造成工业主义，日趋自杀现象，使人道日趋机械化的原因”。“‘累进’（progress）与‘捷效’的信仰是近代西方的大不幸。”[19]而欧战后，被视为东方文化派的杜亚泉批评西方现代文明的所谓进步，实乃虚伪无限制；梁启超强调现代流行的所谓“效率论”十分浅薄，绝对不能解决人生问题；梁漱溟极力批评西方近代文化无非向外追求，处处显出征服自然的威风，显然都应视为欧洲现代思潮变动在中国思想界引起的回应。[20]
在此种情势下，新文化运动的主持者们不可能全然无动于衷。例如，较比更为关注西方生命哲学的蔡元培，就显然认同上述对功利主义的批评。1921年他在英国爱丁堡大学中国留学生欢迎会上发表演讲说：从前的功利论，“近来学者，多不以为然。罗素佩服老子‘为而不有’一语。他的学说，重在减少占有的冲动，扩展创造的冲动，就是与功利论相反的[21]。”就反映了这一点。不过，从总体上看，陈独秀在宗教与情感问题上前后认知的变迁，更具有典型性。
陈独秀曾是激烈的废除宗教论者。他说：“宗教之为物，将于根本上失其独立存在之价值矣。”“若论及宗教，愚一切皆非之。”[22]“一切宗教，皆在废弃之列。”道理很简单，随着科学的发展，人类社会的“一切人为法则”，终将为自然科学法则所代替，“然后宇宙人生，真正契合”。所以，他主张“以科学代宗教”。[23]在“科学万能”思想的指导下，陈独秀相信，宗教固然无须存在，人类的情感也贬值了，因为人不单没有灵魂，“生时一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配”，[24]情感同样也是可以由科学来支配的。值得注意的是，胡适等人实际上也持同样的观点。胡适曾引吴稚晖的话说：“我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其辐射反应，如是而已。譬之于人，其质构而为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。”[25]把人仅仅看成是由几多血肉筋骨组成的动物，以为其情感、思想、意志等精神活动，都不过是“质力相应”而已，因此借助科学方法可以支配人类的情感，可以统一人类的人生观。这正是西方近代典型的科学主义的机械论。
在反省现代性者看来，所谓机械论，说到底，就是“科学万能”论，无视人类的宗教情感与精神的世界，把人变成了机器；终至于造成近代西方文化物质文明偏胜，而精神文明偏枯的畸形发展，乃至酿成了欧战的惨剧。蔡元培显然认同这一点，所以他始终坚持自己“以美育代替宗教”的主张，而于陈独秀的“以科学代宗教”论，不以为然。1917年2月，蔡元培因《新青年》记者转载自己在政学会和信教自由会上的演讲，“其中大违鄙人本意之点，不能不有所辩正”，致书陈独秀，澄清观点，集中谈了自己对于宗教与情感问题的见解。他认为，科学发达之后，一切知识道德的问题固然皆当归科学证明，而与宗教无涉；但是，科学毕竟不能回答全部问题，如宇宙之大小终始等等，这些就需归于哲学研究。任取一家之言而信仰之，便是宗教。一家假说不能强人信仰，宗教信仰因之必须是绝对自由的。很清楚，蔡元培既不认同科学万能，也不认同废弃宗教论。由是以进，他更强调了人类情感和借以提升情感的美术的极端重要性。蔡元培借用生命哲学的术语说：人类及其一切生物与无生物的存在，都不外乎意志。道德属于意志。只是人类的意志不可能离开知识与情感而单独存在，“凡道德之关系功利者，伴乎知识，恃有科学之作用。而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美术之作用，美术之作用有两方面，美与高是。”[26]意志与知识、情感三位一体，其中，意志是生命冲动的本源，知识与情感则是意志赖以实现的两翼。依此逻辑，情感不仅重要，而且恃有美术的作用，非科学所能支配；其支撑道德超越功利，便是成就了宗教。1919年蔡元培更径直提出“文化运动不要忘了美育”的警告。他指出，文化运动不注意借美育培养超越利害的情怀，保持平和心态，单凭个性冲动，将不免出现损人利己、放纵欲望以及急功近利好走极端的三种流弊。他甚至说：流弊已经出现了，“一般自号觉醒的人，还能不注意么？”“所以我很望致力文化运动诸君，不要忘了美育”。[27]1920年在《美术与科学的关系》中，蔡元培再次强调了人的情感生活的重要性。他说：常见专治科学的人，太偏于概念、分析与机械的作用，而情感生活索然无味，甚至陷入了病态。故欲“防这种流弊，就要求知识以外，兼养感情”。[28]为此，就是要兼治美术。有了美术的兴趣，不仅觉得人生很有意义，就是治科学的时候，也定然会增添勇敢活泼的精神。
对于蔡元培的来信，陈独秀曾复以短函，其中说：“记者前论，以不贵苟同之故，对于先生左袒宗教之言，颇怀异议，今诵赐书，遂尔冰释。甚愿今后宗教家，以虚心研求真理为归，慎勿假托名宿之言，欺弄昏稚。”[29]所谓“遂尔冰释”，语意含浑，实际上当时的陈独秀依然故我，对蔡元培的意见，敬谢不敏。不过，“五四”之后，他在宗教与情感问题上的观点却发生了根本性的改变。1920年4月陈独秀发表《新文化运动是什么？》，其中就明确宣布了放弃此前自己在宗教与情感问题上所持的观点。他说：“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。”在人类的行为中，“知识固然可以居间指导，真正反应进行底司令，最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达”。社会还需要宗教，反对是无益的，“只有提倡较好的宗教来供给这需要”。有人以为宗教只有相对的价值，没有绝对的价值，但是世界上又有什么东西有绝对价值呢？现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又反对宗教，不知道要把人类生活弄成怎样“机械的状况”。“这是完全不曾了解我们的生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人”。[30]在这里，宗教不再被斥为应当废除的尤物，相反，却被强调为“新文化中也自然不能没有他”；情感也不再被贬为知识的附属物，相反，却被尊为甚至较后者更为重要的人性构成。陈独秀观点的根本改变，显而易见，但还需要进一步指出以下几点：（1）陈独秀是个意志坚定、个性极强的人，轻易不会改变自己的观点。但是，现在他却郑重地公开认错，这不仅反映态度诚恳；而且也说明，在他看来，对宗教与情感问题的正确认识关乎新文化运动进一步发展的全局，所以有必要在“新文化运动是什么”这样显然具有总结性与反思意味的题目下，加以公开郑重的订正。（2）陈独秀在文中明确说：“宗教是偏于本能的，美术是偏于知识的，所以美术可以代宗教，而合于近代的心理。现在中国没有美术真不得了，这才真是最致命的伤。”[31]陈独秀放弃“以科学代宗教”的主张，转而公开接受蔡元培一直倡导的“以美术代替宗教”的观点，足见后者对他的影响仍然是深刻的。（3）也是最重要的一点。陈独秀在宗教与情感问题上认识的根本改变，鲜明地表现出了与西方反省现代性思潮间的契合。这有二：一是认同西方反省现代性思潮提出的一个基本观点：宗教体现人类的终极关怀，情感构建了人类的精神家园，不容漠视。例如，他说：对基督教要重新认识，“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”。又说：“我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。梁漱溟先生说：‘大家要晓得人的动作不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的。单指出问题是不行的，必要他感觉着是个问题才行。指点出问题是偏于知识一面，而感觉他真是我的问题都是情感的事。’梁先生这话极有道理……”二是大量使用了生命哲学的概念术语。例如，“本能”、“冲动”、“知识理性的冲动”、“自然的纯感情的冲动”、“超物质的精神冲动”、“机械的状况”，等等。至于他说：“知识理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重”；“离开情感的伦理道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识是片段的不是贯串的，则后天的不是先天的，是过客不是主人”，[32]等等，这与柏格森、倭铿强调：“所谓生活意义不在智识之中也，活动即精神本体也。物质由精神驱遣也”；[33]以及梁启超所说：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”[34]其语气、口吻，岂非如出一辙！
陈独秀、蔡元培在宗教与情感认知上与西方反省现代性思潮的契合，既反映了新文化运动早期偏于极端的功利主义的弱化，也集中说明了新文化运动与反省现代性并非水火不相容，而是多有相通。明白了这一点，我们便不能不钦佩梁漱溟目光之敏锐了。他在《东西文化及其哲学》中既批评陈独秀先前的思想“与西方十八九世纪思想一般无二”，同时又指出，不论自觉与否，陈独秀新近承认西方现代思想的变动，并重新肯定了宗教与情感的重要性，毕竟表明他的思想又存在着与欧洲现代思潮变动趋同可喜的一面：“在这篇文章（指《基督教与中国人》）中很见出他觉悟了人生行为的源泉所在，与西洋人近来的觉悟一样。”[35]
其三，中西文化观的异趋。
在新文化运动发展过程中，关于中西文化问题的争论，始终如影相随。究其原因，端在存在时代落差的中西方社会，彼此却又都面临着自己“重新估定一切价值”的时代，故时人的中西文化观，不免见智见仁，呈现多元的态势。梁启超诸人强调欧战暴露出的西方文化的弱点，主张文化保守主义；陈独秀诸人强调中国文化积重难返，主张激进主义。实则，后者何尝没有注意到西方现代思潮的变动？只是因为他们坚信中国物质文明过于落后了，西人的反省不适于中国，故坚持矫枉必须过正。这就是何以陈独秀虽然肯定了上述梁漱溟关于情感的观点“这话极有道理”，却又立即补充说“中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的”，“这正是中国人堕落底根由”[36]的原因了。但是，新文化运动主持者们又非铁板一块，与陈独秀、胡适诸人相较，蔡元培、李大钊的中西文化观明显异趋，而这恰恰又是与他们对西方反省现代性思潮的认知差异紧密相关的。
蔡元培将《青年杂志》引进北京大学，使北大成为了新文化运动的策源地。他不仅是新文化运动的主要代表人物，而且是其庇护人。但是，蔡元培并不认同陈独秀、胡适诸人简单否定中国文化和一味赞美西方文化的做法。他认为中国文化有自己的优长，主张“以真正之国粹，唤起青年之精神”；[37]他所以高度评价新文化运动是中国文艺复兴的起点，理由乃在于坚信借助西方先进的思想与方法，中国文化终将后来居上。这些实际上更接近于梁启超诸人观点的思想主张，既与他倡导“思想自由，兼收并蓄”的理念有关，同时，更与他重视并充分理解西方反省现代性的积极意义分不开。欧战后，杜亚泉、梁启超诸人多主张要重视西方现代思潮的变动，重新审视中西文化，不宜盲目效法西方，这自有它的合理性。但是，陈独秀诸人却嗤之以鼻，以为谣言惑众。陈独秀两次撰文质问杜亚泉及《东方杂志》：“盖自欧战以来，科学，社会，政治，无一不有突飞之进步；乃谓为欧洲文明之权威，大生疑念。此非梦呓而何？”[38]瞿秋白则斥之为沉渣泛起，无非是欧战重新引动了中国人的“傲慢心”；胡适认为所谓柏格森等人对西方文化的反省，无非是发几句牢骚，好似富人吃厌了鱼肉，想尝咸菜豆腐的风味而已。梁启超的《欧游心影录》也无非是在传播西方玄学鬼诬蔑科学的“谣言”。[39]足见，他们未能正视欧战暴露的西方文明的弱点和西方反省现代性思潮崛起的意义。值得注意的是，1921年蔡元培在华盛顿乔治城大学发表题为《东西文化结合》的演讲，他对西方现代思潮变动的观感，却与陈、瞿、胡截然相反。演讲中，蔡元培在谈到了文化融合的意义与近百年来包括中国在内，东方各国努力学习西方文化的历史之后，着重指出：西方不仅在文艺复兴时代深受阿拉伯和中国的影响，在近代也仍不乏其例。而欧战后，包括柏格森、倭铿、罗素、杜威在内，有识之士反省现代性，并要求重新认识东方文化的优长，正在成为一种潮流。他说：“尤（其）是此次大战以后，一般思想界，对于旧日机械论的世界观，对于显微境下专注分析而忘却综合的习惯，对于极端崇拜金钱、崇拜势力的生活观，均深感为不满足。欲更进一步，求一较为美善的世界观、人生观，尚不可得。因而推想彼等所未发现的东方文化，或者有可以应此要求的希望。所以对于东方文化的了解，非常热心。”蔡元培认为西方反省现代性思潮的崛起，并非仅是少数几个人发发牢骚而已，而是体现了西方现代思潮的重要变动，故国人关注它，并要求重新审视中西文化，就不能简单斥为是“傲慢心”作祟，而当视为一种新的自觉。所以，他在演讲中最后满怀信心地说：“照这各方面看起来，东西文化交通的机会已经到了。我们只要大家肯尽力就好。”[40]
李大钊的中西文化观与蔡元培相仿，但更显系统，并有更多的理论思考；同时，其染上反省现代性的思想印记，也愈加明显。与陈独秀、胡适诸人隆西抑中，一味否定中国文化不同，李大钊明确主张中西文化调和。他说：中西文化因地理及历史的缘故，形成了“主静”、“主动”各自特色的两大区域性文化，二者互有长短，不宜妄为轩轾于其间。两大文化所体现的“静的与动的”精神，“必须时时调和，时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”。[41]学界对此已有许多研究，本文无意重复；不过，需要指出两点：
（一）李大钊主张中西文化调和的一个重要理论依据，是源于柏格森的生命哲学。西方反省现代性的锋芒所向，重要一点，就是批评理性主义摧毁了传统。柏格森生命哲学强调生命的“冲动”、“意识流转”、“绵延”，突出的也是新旧的嬗递与有机的统一。所以，罗素评论说：柏格森的“纯粹绵延把过去和现在做成一个有机整体，其中存在着相互渗透，存在着无区分的继起”。[42]当代美国学者罗兰·斯特龙伯格在所著享有盛誉的《西方现代思想史》一书中，对柏格森的哲学也有同样的评论：“当我们用直觉来把握直接经验的时候，我们发现的是一个无法分割的连续体，它是一种我们只能有诗歌意象来描述的‘绵延’。其他事物也是如此。”[43]新旧文化能否调和曾是新文化运动中争论的一个热点问题，始作俑者则是章士钊。他早年在《甲寅》首倡此说，后来发表的《新时代之青年》一文更径直引发了争论，而是文提出新旧时代延续调和的观点，正是借柏格森“动的哲学”立论：“宇宙最后之真理，乃一动字，自希腊诸贤以至今之柏格森，多所发明。柏格森尤为当世大家，可惜吾国无人介绍其学说。总之时代相续，状如犬牙，不为栉比，两时代相距，其中心如两石投水，成连线波，非同任何两圆边线，各不相触。”[44]李大钊曾在日本协助章办杂志，他不仅也接受了生命哲学的影响，而且认同章的调和论观点。这在他发表的《“今”》中，表现得十分清楚。他说：陈独秀在他的《一九一六年》中曾有言，青年欲达民族更新的希望，“必自杀其一九一五年之青年，而自重其一九一六年之青年”，自己受其影响，也说过“从现在青春之我，扑杀过去青春之我”一类的话；但是，这却是不对的：“大实在的瀑流永远由无始的实在向无终的实在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为进转，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”新旧时代，时时流转，时时变易，如奔流向前，只有“扩大”、“继续”、“进转”，哪有截然断裂？今天的“我”不同于昨天的“我”，这是进步；但这绝非意味着可以全然摆脱昨天的“我”。“旧我”还将遗留永远不灭的生命于“新我”之中，“如何能杀得？”“乃至十年二十年百千万亿年的‘我’都俨然存在于‘今我’的身上。”[45]也正是缘此之故，新旧的更替，便表现为生命的“冲动”“流转”，也即是所谓“绵延”。很显然，李大钊主张新旧调和，其理论根据同样染上了生命哲学的印记。
（二）李大钊所谓中西文化各有长短，取角也恰恰是源于反省现代性。例如，他说：西方文明“疲于物质之下”，东方文明之所长，“则在使彼西人依是得有深透之观察，以窥见生活之神秘的原子，益觉沉静与安泰。因而起一反省，自问日在物质的机械的生活之中，纷忙竞争，创作发明，孜孜不倦，延人生于无限争夺之域，从而不暇思及人类灵魂之最深问题者，究竟为何？”[46]这与罗素所谓“我们的文明的显著长处在于科学的方法；中国文明的长处则在于对人生归宿的合理理解。人们一定希望看到两者逐渐结合在一起”[47]，岂非异曲同工？还需要指出的是，李大钊在《东西文明根本之异点》中阐述上述观点，是文还有两篇附录，其中一篇是日人北聆吉的《论东西文化之融合》。如前所述，时日本正风行柏格森哲学，故作者正是从鲜明的反省现代性的视角出发，提出了东西文化融合的主张。[48]李大钊肯定是文“颇多特见”、“亦与愚论无违”。[49]这无疑更进一步彰显了他反省现代性的取角。
诚然，如果仅止于此，还不足显示李大钊的个性；还必须看到，李大钊虽然主张中西文化调和，但他并不认为二者可以等量齐观，尤其反对可能缘此引出隆中抑西的误导。所以，他强调：无论西方文化如何显露了自己的弱点，“而以临于吾侪，而实居于优越之域”，是必须看到的。因之，就中国而言，“物质的生活，今日万不能屏绝勿用”，例如，火车轮船不能不乘；电灯电话不能不用；个性自由不能不要；民主政治不能不行。国人对此需根本觉悟，“期与彼西洋之动的世界观相接近，与物质的生活相适应”，从而将传统静止的态度根本扫**。《东西文明根本之异点》的另一篇附录是评介《东方杂志》所刊，译自日人平佚的文章《中西文明之评判》[50]。是文内容实为日人评价辜鸿铭对西方文化的批评。辜氏夸大所谓“中国的精神文明”，明显表露出隆中抑西的虚骄心态。陈独秀对《东方杂志》译载是文十分不满，曾撰文质问《东方杂志》主编杜亚泉是否与辜氏为同志。[51]李大钊在附录中同样明确地反对辜氏的观点，并进一步强调了中国当务之急在于迎受西方文化。他说：“西洋文明之是否偏于物质主义，宜否取东洋之理想主义以相调剂？此属别一问题。时至今日，吾人所当努力者，惟在如何以吸收西洋文明之长，以济吾东洋文明之穷。”“断不许舍己芸人，但指摘西洋物质文明之疲穷，不自反东洋精神文明之颓废。”[52]由上足见李大钊中西文化观的个性：虽然与蔡元培一样，都主张中西文化融合，但由于强调了二者不宜等量齐观和必须对中国“静的世界观”有“彻底之觉悟”并自觉迎受西洋“动的世界观”，其对中国文化批判与自省的力度，显然要大过于蔡元培；虽然与陈独秀一样，都看到了中国的落后，强调于西方物质文明“万不能屏绝勿用”，因而不认同西方反省现代性思潮根本的思想取向，而坚持了新文化运动的方向。但由于他肯定了中西文化各有长短、中西文化调和的必然性与中国文化“复活”并将为世界文明的发展再次作出重大的贡献，而与陈独秀不愿正视西方文化的弱点，简单否定中国文化，难免极端的思想主张，划开了界限。可以这样说：在新文化运动主持者中，李大钊的中西文化观由于正视并吸纳了西方反省现代性思潮某些积极与合理的内涵，它较比更显冷静、理性和深刻。
由上可知，西方反省现代性思潮对新文化运动主持们者的影响，虽是因人因事而异；但是，就上述涉及进化论、宗教与情感、中西文化观等荦荦大者而言，已足令吾人看到了新文化运动除了传统描述的严厉、激进和不妥协的一面外，原来还有宽容、人性化与更为多样化、生动的另一面。事实上，不仅如此，就李大钊、陈独秀而言，反省现代性思潮甚至还为他们最终转向马克思主义，提供了重要的思想铺垫。
[1] 李石曾：《互助论·弁言》，载《东方杂志》，第16卷第5号，1919-05-15。
[2] 师复曾托人转告李石曾说：他正在译的克鲁泡特金的《互助论》，“他日刊布吾国，必能唤醒一般醉心军国主义、功利主义者之迷梦”。（李平：《李平致陈独秀》，见水如编：《陈独秀书信集》，9页）
[3] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），17页。
[4] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，499页。
[5] 陈独秀：《法兰西人与近世文明》，见《独秀文存》，11页。
[6] 李大钊：《新纪元》，见《李大钊文集》（上），607～608页。
[7] 李大钊：《“少年中国”的“少年运动”》，见《李大钊文集》（下），43页，北京，人民出版社，1984。
[8] 高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，403页；第3卷，205页。
[9] 陈独秀：《陈独秀答李平》，见水如编：《陈独秀书信集》，8页。
[10] 陈独秀：《自杀论》，见《独秀文存》，273页。
[11] 陈独秀：《敬告青年》，见《独秀文存》，8页。
[12] 陈独秀：《当代二大科学家之思想》，见《独秀文存》，58页。
[13] 陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，见《独秀文存》，213～214页。
[14] 傅斯年：《人生问题发端》，载《新潮》，第1卷第1号，1919-01。
[15] 胡适：《中国古代哲学史》，见《胡适全集》，第5卷，324～325页。
[16] 参见梁启超：《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》，见《饮冰室合集·文集》（37），60页。
[17] 白璧德：《中西人文教育谈》，胡先骕译，载《学衡》，第3期，1922-03-01。
[18] ［英］彼得·沃森：《20世纪思想史》，285页。
[19] 徐志摩：《罗素又来说话了》，载《东方杂志》，第20卷第23号，1923-12-10。
[20] 参见拙文：《欧战前后国人的现代性反省》，载《历史研究》，2008（1）。
[21] 蔡元培：《在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，43页。
[22] 陈独秀：《答俞颂华》，见《独秀文存》，673～674页。
[23] 陈独秀：《再论孔教问题》，见《独秀文存》，91页。
[24] 陈独秀：《人生真义》，见《独秀文存》，125页。
[25] 胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《科学与人生观》，18～19页。
[26] 蔡元培：《蔡元培致陈独秀》（1917年2月19日），见水如编：《陈独秀书信集》，100～101页。
[27] 蔡元培：《文化运动不要忘了美育》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，361～362页，北京，中华书局，1984。
[28] 高平叔撰著：《蔡元培年谱长编》（中），348～349页，北京，人民教育出版社，1996。
[29] 陈独秀：《陈独秀答蔡元培》（1917年3月1日），见《陈独秀书信集》，99页。
[30] 陈独秀：《新文化运动是什么？》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），513～514页。
[31] 陈独秀：《新文化运动是什么？》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），515页。
[32] 陈独秀：《基督教与中国人》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），484～485页。
[33] 张君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，载《改造》，第3卷第7号，1921-03-15。
[34] 梁启超：《人生观与科学》，见张君劢等：《科学与人生观》，138页，合肥，黄山书社，2008。
[35] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，513、515页。
[36] 陈独秀：《基督教与中国人》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），485页。
[37] 蔡元培：《致汪兆铭函》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，26页。
[38] 陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，见《独秀文存》，223页。
[39] 参见瞿秋白：《中国社会思想的大变动》，见《瞿秋白文集》，第1卷，北京，人民出版社，1987；胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《胡适全集》，第2卷。
[40] 蔡元培：《东西文化结合》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，51页。
[41] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《李大钊文集》（上），560页。
[42] ［英］罗素：《西方哲学史》，下卷，352页。
[43] ［美］罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，378页。
[44] 章士钊：《新时代之青年》，载《东方杂志》，第16卷第11号，1919-11-15。
[45] 李大钊：《李大钊文集》（上），534～535页。
[46] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《李大钊文集》（上），560页。
[47] ［英］罗素：《中国问题》，63页。
[48] 例如，作者说：东西方文化须融合。“吾人为自己精神的自由，一面努力于境遇之制服与改造，一面亦须注意于境遇之制服与改造不可无一定之限制，而努力于自己精神之修养。单向前者以为努力，则人类将成为一劳动机械；仅以后者为能事，则亦不能自立于生存竞争之场中。必兼斯二者，真正人间的生活始放其光辉。”（转引自《李大钊文集》（上），570页）
[49] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《李大钊文集》（上），571页。
[50] ［日］平佚：《中西文明之评判》，载《东方杂志》，第15卷第6号，1918-06-15。
[51] 陈独秀：《质问〈东方杂志〉记者》，载《新青年》，第5卷第3号，1919-09-15。
[52] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《李大钊文集》（上），566、567页。