当代美国著名学者费侠莉（又译傅乐诗）曾生动地描述了欧战后西方现代思潮的变动给国人以驳杂的观感：“中国人从左翼听到说欧洲的马克思主义者把工业生产的资本主义形式谴责为剥削”，它不仅造成了社会阶级的对立，而且直接导致了世界范围内的恃强凌弱和帝国主义与战争。“从资本主义的右翼，他们听到的是对当代工业社会的不满，这表现为对技术的反人道性质的反叛”。“最后，他们看到，技术产生的破坏性武器和人类抑制不住的愚蠢，哺育了世界大战这个可怕的怪物。这一切，在东方和在西方一样，形成了对整个文明的控诉。”[1]不过，费侠莉没有指出：国人虽然看到了西方对自身前途的迷茫和疑虑，几与中国自己的迷茫和疑虑无异；但他们从欧洲现代思潮的变动中，毕竟综合形成了一个带有普遍性的共识：资本主义制度非人道。时人强调，反对资本制度当是新文化运动的应有之义。蔡晓舟说，新文化运动的大前提是“幸福均沾”四个字，离开了这个大前提，“便是瞎捣乱，便算不了文化运动”。而这个理想社会的主要障碍，就是“资本制度”。[2]愚公则指出，文化运动与劳动运动互为表里，后者“是由现代非人道不平等的资本制度的压迫反动而生的”。“反对资本主义，打破资本制度，谋造理想的社会的运动，便叫做神圣的劳动运动”。[3]在时人看来，与非人道的资本主义相反，社会主义体现公平正义，自然将成为时代发展的新趋势。1919年底，张东荪致书随梁启超游欧的张君劢诸人说：“世界大势已趋于稳健的社会主义，公等于此种情形请特别调查，并搜集书籍，以便归国之用。”[4]梁启超在《欧游心影录》中也指出，“社会主义，自然是现代最有价值的学说”，虽然提倡这主义，精神与方法不可混为一谈，但是，“精神是绝对要采用的”。[5]瞿秋白则更进了一步，他说，因欧战“触醒了空泛的民主主义的噩梦”，“工业先进国的现代问题是资本主义，在殖民地上就是帝国主义，所以学生运动悠然一变而倾向于社会主义，就是这个原因”。[6]这即是说，在战后西方忙于反省资本主义的时候，在久受帝国主义压迫的中国，径直追求公平、正义的社会主义却已成为了现实性的人心趋向了。
但是，如梁启超所言，采用社会主义精神是一回事，具体主张以何样的途径与方法实现它，又是另一回事，故国人的思想取向复趋于多元化。蒋梦麟说：“大体而论，知识分子大都循着西方民主途径前进，但是其中也有一部分人受到1917年俄国革命的鼓动而向往马克思主义。”[7]李大钊、陈独秀诸人以俄为师，转向马克思主义，从而异军突起，为新文化运动开辟了新的前进方向，这是学术界人人耳熟能详的事情；不过，遗憾的是，已有的研究，忽略了重要一点：不仅西方反省现代性思潮的影响构成了李、陈上述转变重要的思想铺垫，而且接受和超越此种影响，又构成了此种转变鲜明的思想轨迹。
李大钊的社会历史观，从“灵、肉”二元论到物质一元论的转变，最能彰显此一思想进路。需要指出的是，欧战前后，国人习惯于将西方近代文化批判性地归结为物质文明（“肉”），而肯定东方的精神文明（“灵”），这恰恰是始于欧洲反省现代性的基本观点。美国学者艾恺认为，亚洲的反省现代性（现代化）所以到欧战后才显出其重要性，原因即在于它实际上是欧洲现代思潮变动的产物。他说：“无可讳言，认为亚洲保有一个独特的精神文明这个观点基本上是一个西方的念头；而这念头则基本上是西方对现代化进行的批评的一部分。”[8]费侠莉也指出：“‘物质的西方’是一个源于西方的欧洲口号，它在世界大战中诞生，甚至由伯特兰·罗素在中国加以重复。欧洲为中国人提供了怀疑的形式，甚至是在欧洲创造那些引起怀疑的条件的时候提供的。”[9]这即是说，以精神文明、物质文明判分近代中西文化原是西方的观点，时人只是将之加以引申罢了。李大钊1916年在《“第三”》一文中，最早提出了自己“灵肉一致之文明”的概念：“第一文明偏于灵；第二文明偏于肉；吾宁欢迎‘第三’之文明。盖‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”[10]在这里，李大钊显然是借重了反省现代性的视角。值得注意的是，随后他转向迎受俄国十月革命，此种视角又合乎逻辑地起了导引的作用。1918年他在《东西文明根本之异点》中提出东西文化调和论，不仅如前所述已取径于反省现代性，而且进一步将“灵肉一致”之“第三文明”说，径直与肯定俄国革命对接。他说：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任。”[11]在他看来，俄国布尔什维克的胜利代表一种人道、互助、博爱的人类新文明的崛起。“五四”后李大钊旗帜鲜明地正式宣告了自己转而信仰马克思主义，但有趣的是，因初始对唯物史观的理解尚不到位，他用心良苦，依旧借重了反省现代性的观点，而思“救其偏蔽”。在著名的《我的马克思主义观》一文中，李大钊说：许多人所以“深病”马克思主义，端在它抹杀了伦理的观念，“那阶级竞争说尤足以使人头痛”。实则，马克思何尝否认了个人高尚品德的存在？只是认为在立于阶级对立基础之上的社会里，人类互助、博爱的伦理观念及理想，难以实现罢了。马克思将存在阶级对立的社会列入“前史”，相信它将最后终结，随后继起的才是人类真正的历史，即互助的没有阶级竞争的历史。“这是马氏学说中所含的真理”。不过，在这过渡的时代，“伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图铲除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方。”“近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏蔽。”发现阶级斗争存在的事实，本非马克思的专利，他的贡献在于由此进一步引出了无产阶级革命与专政的理论，并论证了人类社会将以此为基础，最终实现消灭阶级的共产主义社会。不难看出，李大钊对唯物史观的理解还存在误读；但是，尽管如此，问题的关键在于，他借重反省现代性的观点为马克思学说“补台”，目的乃在于维护和坚定自己对马克思主义的信仰。所谓“近来哲学上有一种新理想主义出现”，实际上指的就是强调“精神生活”、“创造的冲动”和“互助”在内的反省现代性思潮。所以，李大钊由上引出的结论是：须以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。“我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造”。[12]同年9月，他复在《“少年中国”的“少年运动”》中再次重申了这一主张：“我所理想的‘少年中国’，是由物质和精神两面改造而成的‘少年中国’，是灵肉一致的‘少年中国’。”“精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传‘互助’‘博爱’的运动，改造现代堕落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出来对他的同胞；把那占据的冲动，变为创造的冲动；把那残杀的生活，变为友爱的生活；把那侵夺的习惯，变为同劳的习惯；把那私营的心理，变为公善的心理。这个精神的改造，实在是要与物质的改造一致进行，而在物质的改造开始的时期，更是要紧。因为人类在马克思所谓‘前史’的期间，习染恶性很深，物质的改造虽然成功，人心内部的恶，若铲除净尽，他在新社会新生活里依然还要复萌，这改造的社会组织，终于受他的害，保持不住。”[13]李大钊既信仰唯物史观，但同时复主张灵与肉、精神与物质、互助与阶级竞争的结合，由是足见，反省现代性的视野如何构成了他迈向唯物史观的重要阶梯。到1919年底1920年初，李大钊发表《物质运动与道德运动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》诸文，开始自觉强调从物质经济的原因解说道德思想的变动，是其思想最终超越“灵肉”、“心物”二元论即反省现代性的视野，臻至物质一元论即成熟的唯物史观更高境界的重要标志。1920年底，李大钊进一步写道：“这些唯心的解释的企图，都一一的失败了……（唯物史观）这种历史的解释方法不求其原因于心的势力，而求之于物的势力，因为心的变动常是为物的环境所支配。”[14]这时的李大钊无疑已是一位成熟的马克思主义者了。
陈独秀转向马克思主义稍晚于李大钊，但其思想的转变同样与反省现代性思潮分不开。1920年1月，他在《自杀论》中回顾了欧洲思潮的变动，并对19世纪理性主义第一次作了明确的反省。陈独秀将欧洲思潮的发展依“古代”、“近代”、“最近代”，列表示意。其中，在“近代思潮”下，列有：“唯实主义”、“物的”、“现世的”、“科学万能”、“现实”、“唯我”、“客观的实验”等；与此相应，在“最近代思潮”下，则列有：“新唯实主义”、“情感的”、“人生的”、“人的”、“现世的未来”、“科学的理想万能”、“现实扩大”、“自我扩大”、“主观的经验”等。这里实际上已指出了欧洲19世纪末以来，理性主义与非理性主义思潮消长的信息。所以，他进而总结说：“古代的思潮过去了，现在不去论他。所谓近代思潮是古代思潮底反动，是欧洲文艺复兴底时候发生的，十九世纪后半期算是他的全盛时代，现在也还势力很大，在我们中国底思想界自然还算是新思潮。这种新思潮，从他扫**古代思潮底虚伪，空洞，迷妄的功用上看起来，自然不可轻视了他；但是要晓得他的缺点，会造成青年对于世界人生发动无价值无兴趣的感想。这种感想自然会造成空虚，黑暗，怀疑，悲观，厌世，极危险的人生观。这种人生观也能够杀人呵！他的反动，他的救济，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮；古代思潮教我们许多不可靠的希望，近代思潮教我们绝望，最近代思潮教我们几件可靠的希望；最近代思潮虽然是近代思潮底反动，表面上颇有复古的倾向，但他的精神，内容都和古代思潮截然不同，我们不要误会了。”[15]陈独秀强调“近代思潮”源于文艺复兴，它是“古代思潮底反动”，于19世纪末达到全盛，这显然指的就是欧洲18世纪以来高歌猛进的理性主义。他虽然肯定“近代思潮”还有自己的影响，尤其对于中国来说，仍不失为新思潮，其反封建的意义不容轻忽；但是，他更强调这一新思潮也有自己的“黑暗”与缺失。所谓“近代思潮教我们绝望”，它造成了“极危险的人生观，这种人生观也能够杀人”，反映的正是对现代性的反省。最后，陈独秀明确指出，现在欧洲的“近代思潮”业已落伍，正为“最近代最新的思潮”所代替。虽然陈独秀说“最近代最新的思潮”的代表，是罗素的新唯实主义哲学，但事实上，他所指的乃是包括罗素的省思在内的整个欧洲的反省现代性思潮。[16]也惟其如此，梁漱溟看过《自杀论》后强调说：近来“陈先生自己的变动已经不可掩了”，他既承认“最近思想”与“近代思想”多相反，“我们看，他以前的思想就是他此处所说的近代思想，那么陈先生思想的变动不是已经宣布了吗？”[17]
陈独秀虽于1919年4月后开始转而肯定十月革命和马克思主义，但是1920年3月他发表《马尔塞斯人口论与中国人口问题》，却还在强调马克思主义并非是“包医百病的良方”[18]，将阻障学术思想的进步。他真正实现向马克思主义的转变，当在1920年4—5月间。[19]陈独秀既然认欧洲反省“近代思潮”的正确方向，是以“最近代最新的思潮”即包括罗素的省思在内的反省现代性思潮为代表，这便与上述他既认为马克思主义有价值，却又说它非“包医百病的学说”，相互补充，进一步生动地说明了，此期的陈独秀虽然正向马克思主义转变，但这是一个摇摆的过程。不仅如此，它还说明了，在陈独秀真正实现由崇拜“近代思潮”，向信仰马克思主义的转变过程中，反省现代性思潮同样为他提供了重要的思想铺垫，尽管较之李大钊，这个时间是短暂的。[20]1923年在“科玄之争”中，陈独秀反对梁启超、张君劢的思想主张，同时也批评胡适过分夸大了知识、思想在历史发展中的作用，与唯物史观的“物质一元论”相背离，而与梁启超诸人妥协，同样陷入了唯心论的“心物二元论”。[21]这自然是他超越反省现代性思潮的重要表征。
在李大钊、陈独秀诸人转向马克思主义的过程中，反省现代性思潮所起的助力作用，还表现为：其一，反省现代性思潮，说到底，也是其时西方思想解放的一种潮流，究其本质是对资本主义的批判。它痛斥在资本主义制度下，物欲横流，尔虞我诈，世风日下，人性扭曲，这自然有助于进一步增强包括李大钊、陈独秀在内，国人对社会主义价值取向的认同。李大钊说：资本主义竞争“使人类入于悲惨之境，此种竞争，自不可以”。为了进步与发展的需要，社会主义也会有竞争，但那是“良好的竞争，是愉快而有味，无不可以行之”。他强调资本主义抹杀个性，必然造成机械的人生观，“此冷酷资本主义”，“使人生活上，渐趋于干燥无味之境”。按罗素的说法，人的冲动分为“占有的冲动”与“创造的冲动”两种，资本主义恰恰是鼓励前者而压抑后者，造成整个社会唯利是图，“毫无美感可见”，最终阻碍了艺术的发展。相反，在社会主义社会，艺术从“尊重人格根本观念出发”，可以更加充分地“表现人的感情”。[22]陈独秀也指出，资本主义虽然促进了欧美、日本教育与工业的发展，但是，同时却把社会弄得“贪鄙欺诈刻薄没有良心了”，欧战的发生正是资本主义的产物，“这是人人都知道的”。所以中国只能“用社会主义来发展教育及工业，免得走欧、美、日本底错路”。[23]此种认知明显地融入了反省现代性的许多元素。其二，反省现代性思潮由于不脱唯心论的指导，它只满足于对理性专制的批判，而放过了变革资本主义制度本身，这正是它与马克思主义的根本区别。但是，反省现代性思潮对社会公平正义和“合理的人生”的呼唤，在当时中国政治极端黑暗的具体国情下，又有进而激起国人拷问政治，乃至变革现实社会制度的诉求，是应当看到的。梁漱溟说：“这种经济制度和我倡导的合理人生态度，根本冲突。在这种制度下，难得容我们本着合理的人生态度去走。”“只有根本改革这个制度，而后可行。”“这便是中国虽没有西洋从工业革新以来的那一回事，而经济制度的改正，依旧为问题的意义了。所以社会主义的倡说，在中国并不能算是无病呻吟。”[24]梁漱溟是政治上温和的学者，他的感受与诉求，当具有普遍性。明白了这一点，便不难理解，李大钊、陈独秀诸人最终揭出中国问题当从政治制度变革入手，以求“根本解决”的主张，不仅合乎唯物史观的革命逻辑，而且与“五四”前后国人的反省现代性，也存在着某种契合。
[1] ［美］费侠莉：《丁文江：科学与中国新文化》，84～85页。
[2] 蔡晓舟：《文化运动与理想社会》，载《新人》，第1卷第5号，1920-08-18。
[3] 愚公：《文化运动与劳动运动》，载《旅欧周刊》，第33号，1920-06-26。
[4] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，893页。
[5] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），32页。
[6] 瞿秋白：《饿乡纪程》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，656页。
[7] 蒋梦麟：《西潮》，115页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。
[8] ［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，87～88页。
[9] ［美］费侠莉：《丁文江：科学与中国新文化》，117页。
[10] 李大钊：《李大钊文集》（上），184页。
[11] 李大钊：《李大钊文集》（上），560页。
[12] 李大钊：《我的马克思主义观》，见《李大钊选集》，193～194页，北京，人民出版社，1959。
[13] 李大钊：《我的马克思主义观》，见《李大钊选集》，235～236页。
[14] 李大钊：《唯物史观在现代史学上的价值》，见《李大钊选集》，337页。
[15] 陈独秀：《自杀论》，见《独秀文存》，276～277页。
[16] 参阅拙文：《陈独秀与反省现代性思潮》，载《河北学刊》，2007（6），2008（1）。需指出的是：如前所述，陈独秀1916年在《当代二大科学家之思想》一文中已提到柏格森学说是“欧洲最近之思潮”，但由于不认同其根本的思想取向，其后在很长时间里，他对反省现代性思潮，已是讳莫如深。1920年陈独秀在《自杀论》中，实际上是再次直面欧洲反省现代性思潮，对欧洲现代思潮的变动重新作了梳理。
[17] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，514页。
[18] 陈独秀：《独秀文存》，288页。
[19] 唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱（1879—1942）》，118～120页，上海，上海人民出版社，1988。
[20] 1923年陈独秀为《科学与人生观》作序，仍坚持“科学万能”论，说明他对唯物史观的理解还不成熟。第二年，他在《答张君劢及梁任公》中，强调梁启超将马克思主义的唯物论与西方近代“机械的人生观”混为一谈，实属误解：“这大概是因为他不甚注意，近代唯物论有二派的缘故：一派是自然科学的唯物论，一派是历史的唯物论；机械的人生观属于前一派，而后一派无此说。”〔林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），452页，北京，生活·读书·新知三联书店，1984〕这说明：其时的陈独秀既超越了反省现代性，也超越了“科学万能”论。
[21] 陈独秀：《答适之》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），379～380页。
[22] 李大钊：《社会主义与社会运动》，见《李大钊文集》（下），374、378、380页。
[23] 陈独秀：《陈独秀致罗素》，见水如编：《陈独秀书信集》，295页。
[24] 梁漱溟：《槐坛讲演之一段》，见《梁漱溟全集》，第4卷，738～739页。