如此普遍性的、实用性极强的生态制约原则，往往非常具体地昭示了生态主体之间的利害关系，就不能不进入到一些文学性较强的叙事中。下面这些带有个案性质的相关叙事，都旨在强调“物有所制”的千古不变的恒定性道理、原则，焦点指向非常集中。
一者，是异猫克鼠。据外域博物视野下的载录称，明代景泰初年（1450—）就有了“西番”（东南亚）贡奉异猫威震群鼠的纷纷传闻：
……又按西番地既荒遐，物产亦异，有不可以常理拘者。如景泰初，西番贡一猫，经过陕西庄浪驿时，福建布政使朱彰以事谪为驿丞，彰管其贡，使译问：“猫何异而上供？”使臣书示云：“欲知其异，今夕请试之。”其猫盛罩于铁笼，以铁笼两重纳于空屋内。明日起视，有数十鼠伏笼外尽死。使臣云：“此猫所在，虽数里外，鼠皆来伏死。盖猫之王也。”朱彰，原交趾人。[1]
这传闻的深层旨意正是人所认同的“猫辟鼠”的生态“常理”。褚人获《坚瓠秘集》卷之一《孔廪巨鼠》引《湖海搜奇》则继续讲述：
衍圣公庾廪中，有巨鼠为暴，狸奴被啖者不可胜数。一日有西商，携一猫至，形亦如常，索价五十金。曰：“保为公杀此。”公不信。商固要（邀）文契，而纵之曰：“克则受金，公乃听之。”猫入廪，穴米自覆，而露其喙，鼠行其旁嗅之，猫跃起，啮其喉。鼠哀鸣跳跃，上下于梁者数十度，猫持之愈力，遂断其喉，猫亦力尽，俱毙。明旦验视，鼠重三十馀觔。公乃如约酬商。[2]
将上述故事与如下“文本重建”的类似叙事相比照，就会看出，其中的精神内核“物性相克”是如出一辙。有理由认为，正是故事中的“物有所制”、“相生相克”生态之间特殊关系原则，导出了蒲松龄笔下将故事的发生年代提前，且有意识地安排将空间场景更换为“宫中”，营构出大鼠被猫以疲劳战术击败的故事：
万历间，宫中有鼠，大与猫等，为害甚剧。遍求民间佳猫捕制，辄被啖食。适异国来贡狮猫，毛白如雪。抱投鼠屋，阖其扉，潜窥之。猫蹲良久，鼠逡巡自穴中出，见猫，怒奔之，猫避登几上，鼠亦登，猫则跃下。如此往复，不啻百次。众咸谓猫怯，以为是无能为者。既而鼠跳掷渐迟，硕腹似喘，蹲地上少休。猫即疾下，爪掬顶毛，口龄首领，辗转争持间，猫声呜呜，鼠声啾啾。启扉急视，则鼠首已嚼碎矣。然后知猫之避，非怯也，待其惰也。彼出则归，彼归则复，用此智耳。噫！匹夫按剑，何异鼠子！[3]
但明伦的点评：“大勇若怯，大智若愚。伺其懈也，一击而覆之，啾啾者，勇不足恃矣；呜呜者，智诚可用矣。”只是肤浅地从技术层面上、过程上来解读鼠、猫对抗中的大鼠之“怒”，与狮猫之“智”。其实上蹿下跳，彼此体力的消耗大致是相等的，狮猫最终得胜，因为其毕竟是“猫”，而猫乃是鼠的克星，民谚所谓：“八斤半的狸猫能捕千斤鼠。”故事中的“大鼠”，当然是其种群中的卓异的“异类”，居然一时之间能超越物种局限，吃掉不少来犯之猫，但毕竟潜在的生态原则是“物有所制”，猫能制鼠，只要这猫是真正的“猫”，受制者（鼠）的厄运乃是迟早的，因为它纵使再“大”而凶，也最终脱离不了带有“食物链”意义的这一生态伦理原则。
二者，是鹤能制蛇。动物世界之中的“物性相克”，还进入到人们的疗治怪疾顽症的经验载录之中。陆粲《庚巳编》卷三《蛇癫》，嘉定王某患上癫疾，其实他自己也感觉到了病灶所在的具体部位：
尝号泣谓其家人曰：“我腰间沉重，何不为我解却？”积数年不愈。他日王有甥来省视，怜其病态，因请与俱归，使游衍自适。留数日，病如故。甥尝使人随之。一日王散步后圃，圃中畜鹤一群，悉奔绕之，争啄其腰下。会从者至，麾其鹤去。王惧然汗下，觉病如失，还与甥曰：“吾瘳矣。吾适遭群鹤一惊，觉腰间顿轻，甚快也。”甥喜往视后圃，见一蛇大如椽，死竹间，犹带血，王从是平复。疑其疾是蛇所为，盖鹤善啄蛇也。
因蛇畏惧如鹤这样的大型飞禽，群鹤来啄，象征式地讨伐一番，竟然真的就能为患者根除了病症。
三者，是鸡克毒虫。明代神魔小说《西游记》第五十五回《色邪**戏唐三藏，性正修持不坏身》的昴日星官（鸡神）收服蝎子精的故事（后者连孙悟空、猪八戒都对付不了，先后被螫），结局非常简单，几乎是不须争斗，因为二者根本就不是在一个水平上：“只见那星官立于山坡上，现出本相，原来是一只双冠子大公鸡，昂起头来，约有六七尺高，对着妖精叫一声，那怪即时就现了本相，是个琵琶大小的蝎子精。星官再叫一声，那怪浑身酥软，死在坡前。”远接此叙事，清代小说《聚仙亭》（即《混元盒五毒全传》）写金奶奶与红面妖僧斗法不胜，遂口中默念神咒，请昴日星官前来下界捉妖：
只见昴日星官驾祥云从天而降，口尊：“大仙请吾神哪方使用？”金奶奶口呼：“上圣代我擒捉二妖。”昴日星官领法旨直奔妖僧而来。红面僧见来者之神头戴金盔斗，大红缨在顶门飘，洒神披金甲，手执双斧。红面僧举禅杖迎战，战了数合不分胜负。星官岁将头一摇，在地上打一个滚现了原形，乃是一只锦毛红公鸡，向妖僧伸颈而鸣。红面僧筋软骨酥，却被星官赶近前两爪抓住，用嘴将红面僧啄死，现出原身，乃是一条六尺多长蜈蚣，那一点灵光却要逃走，却被天师将妖收入混元盒内。那黑面僧见此光景，心中惊惶，方要逃走，已被星官两爪抓住，几口啄死现了原身，乃是一斗大的蜘蛛。天师亦将蜘蛛精收入盒内。昴日星官降了二怪，还了神形，交了法旨，已回天宫不表。[4]
因为现实生活中的鸡，为人类驯养的“六畜”之一，是蜈蚣、蜘蛛等毒虫的克星，于是这类毒虫妖精，也必须由昴日星官（大公鸡）来收服，别的神祇武艺再高强，也不好使。
猴能降服马。这一象征性原则，自然也体现在文学叙事之中。如小说《西游记》，玉皇大帝何以偏偏要封孙悟空为天宫中的“弼马温”？因为猴子天生与马属于一对“冤家”。这一观念，似乎来自印度。马与猴的渊源早见于印度民间故事集《五卷书》，称《舍利护多罗》（印度古代圣人Muni所写的一本关于兽医的书）里说：“马受了烧伤，用猴子油可以治好。”而故事中的猴子们，果然因为马群被烧伤，而杀掉家养的所有猴子，为马疗伤。[5]然而，猴马两者又有着相辅相成的一面，民间信奉猴在马厩，可以辟马的瘟疫。这一因缘，干宝《搜神记》就有载录，称将军赵固，非常爱重所骑乘的赤马，可惜该马腹胀而死。郭璞恰好得知，就让门吏转达说可以医活此马。办法是派二三十个持长竿的健儿：“于此东行三十里，当有丘陵林树，状若社庙。有此者，便以竹竿搅扰打拍之，当得一物，便急持归。既得此物，马便活矣。”如言而行果然得到一物“似猴而非”，带回来，此物遥见死马：“便自走往马头间，嘘吸其鼻。良久，马即起喷鼻，奋迅鸣唤，便不复见此物。”[6]故事经由《晋书·郭璞传》改写吸收，又为《艺文类聚》、《太平广记》等广为收录。似乎马的生命是否存续，就与这似猴之物有关。宋代朱翌《猗觉寮杂记》卷下也指出：“养马家多畜猴，为无马疫。”当然马不光畏惧猴，还有别的可畏之物。赵吉士《寄园寄所寄》卷七《獭祭寄》引《采兰杂志》称：“西域有兽如犬，含水噀马目，则马瞑眩欲死，故凡马皆畏之，名曰‘马见愁’。宣宗时国人献其皮，帝赐群臣，编为马鞭，一扬即走，谓之‘不须鞭’。”
可见，“物性相克”的生态原则，悄然地介入到古典小说的情节结构之中，给予小说中的正邪“斗法”、人物身份角色构成乃至经历等，产生深刻的影响。这一生态原则，强固了古代小说的审美逻辑，即善战胜恶、正义者战胜非正义者，由此得到了带有预期性质的、必然性的解释和归因。
[1] 严从简：《殊域周咨录》第十五卷，余思黎点校，第502—503页，北京，中华书局，1993。
[2] 《笔记小说大观》第十五册，第489页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984年（影印）。
[3] 任笃行辑校：《全校汇注集评聊斋志异》卷六《大鼠》，第1764页，济南，齐鲁书社，2000。
[4] 佚名：《聚仙亭》第九回《公主被妖摄去中毒，太后设计赚哄打印》，“中国古代珍稀本小说续”，第256页，沈阳，春风文艺出版社，1997。
[5] ［印］ 补哩那婆罗多：《五卷书》第五卷第八个故事，季羡林译，第385—387页，北京，人民文学出版社，1981。
[6] 李剑国：《新辑搜神记·新辑搜神后记》，第72页，北京，中华书局，2007。