柳可避邪的信奉，当起自外域传来佛经故事，而又由印度医方与中土神秘崇拜互动生成，不断增饰强化。《太平广记》卷四五〇引《广异记·韦参军》称：
（韦）乃选拜润州书佐，遂东之任，途经开封县。开封县令者其母患狐魅，前后术士不能疗。……（观音）明日至舍，见太夫人，问以寂苦，以柳枝洒水于身上。须臾，有老白狐自床而下，徐行至县桥，然后不见。
一者，同样受东渐的佛经故事影响，观音菩萨的出场，似乎已经与其拥有的净瓶、杨柳枝的神物出场，共生并俱，而又带有了中土神物崇拜的巫术特色。释慧皎《高僧传》卷九《神异门上》载，天竺人耆域为衡阳太守滕永文治病，病人双脚弯曲，不能起行，“域往看之，因取净水一杯，杨柳一枝，便以杨枝拂水，举手向永文而咒，如此者三，因以手溺（搦）永文膝，令起，即时起，行步如故。……”此法甚至还可使枯树复茂：“此寺中有思惟树数十株枯死，域问永文：‘树死来几时？’永文曰：‘积年矣。’域即向树咒，如咒永文法。树寻荑发，扶疏荣茂。”故而前贤认为，此故事暗示：“六朝佛教徒输入天竺之医方明这一段因缘也（鄙意耆域之名出于中央亚细亚之文，名耆婆则纯粹是梵文也）。”[1]柳的生命力可以唤醒枯树的生命密码。
二者，杨柳枝疗病，是因为柳崇拜是树神崇拜的一种，后者往往吉凶并俱，伐树遭报与祈树求福相对应。早在东汉安世高译《佛说柰女耆婆经》即载，古印度药书载药王树树枝可透视人体内，耆婆受此启发，以药王树树枝诊断出某女脑中有虫，将其开刀治愈[2]等，说明这种疗病树枝该有怎样的神通。姚秦译经还说，六群比丘斫树作床，树神求告十二法比丘，世尊得知昭告：“有神依树根，有神依树岐，有神依树枝里，有神依树皮里，有神依树皮裂中，有神依树蓓蕾，有神依树叶，有神依树花住，有神依树果。一切药草树木尽有神，神所以依住者食其香故。若比丘自斫树，教他斫堕。”[3]梁代佛教类书《经律异相》[4]不乏树神崇拜内容。卷三引《信经》《华严经》等神树药用事例多种；《斫树经》所载毒树，人游观其下就头痛。卷六称以金盆盛树枝，卷十三称树神为妇人送子，卷十七写佛化树神营救比丘，等等。能够编入通行的佛教类书，说明此类故事已在中土流行了相当一段时期。
柳崇拜所掺杂有六朝盛极一时的道教疗病功能是无可否认的。因此，本来朝嚼赤木的印度习俗，所用树木“近山庄者，则柞条葛蔓为先；处平畴者，乃楮桃槐柳随意”，这种所谓“龙树长年之术”到了中国，就以讹传讹，被富有集散力的柳文化支配下的中土民众误读。唐初曾到印度求法的义净在《大唐西域求法高僧传》卷上《慧业传》中感叹：“（那烂陁寺）根本殿西有佛齿木树，非是杨柳。”又说：
岂容不识齿木名作杨枝，西国柳树全稀，译者辄传斯号。佛齿木树实非杨柳，那烂陁寺目自亲观。既不取信于他，闻者亦无劳致惑。检《涅槃经》梵本云嚼赤木时矣。亦有用细柳条，或五或六，全嚼口内，不解漱除。或有吞汁，将为殄病。求清洁而返秽，冀去疾而招疴。或有斯亦不知，非在论限。然五天法俗，嚼齿木自是恒事，三岁童子，咸即教为。圣教俗流，俱通利益。既伸臧否，行舍随心。[5]
因本土柳崇拜有强大的道教巫术信仰作为民俗背景，很容易将印度清洁牙齿风习中的树木一概阐释为是柳木，于是柳木一般性的洁齿功能被夸大为神物的驱病固齿。这对于柳崇拜的普及扩散又增加了新的驱动力。
四者，杨柳可起死回生。东晋《法显传》写其游历北印度拘萨罗国（Kosala）古都：“出沙祇城南门，道东，佛本在此嚼杨枝，刺土中，即生长七尺，不增不减。诸外道婆罗门嫉妒，或斫或拔，远弃之，其处续生如故。”柳枝似借佛力而有此神通，而这又成为柳崇拜生成的契机。又《法苑珠林·咒术篇》也载晋时洛阳天竺僧人释耆域，能以杨柳水为人疗病，治好了官员滕永文：“此寺中有思惟树数十株，枯死。域问永文：树死来几时？永文曰：积年矣。域即向树咒，如祝永文法。树寻华发，扶疏荣茂。”那么他是怎样向滕永文施法的呢：“因取净水一杯，杨柳一枝，便以杨枝拂水，举手向永文而咒，如此者三。”[7]在天竺高僧佛图澄的神异奇闻中也有，如《晋书》卷九十五《艺术传·佛图澄》：“（石）勒爱子斌暴病死，将殡，勒叹曰：‘朕闻虢太子死，扁鹊能生之，今可得效乎？’乃令告澄。澄取杨枝沾水，洒而咒之。就执斌手曰：‘可起矣！’因此遂苏，有顷，平复。自是勒诸子多在澄寺中养之。”此当来自梁代释慧皎《高僧传》卷第九《神异上》：
……勒益加尊重，有事必咨而后行，号“大和上”。石虎有子名斌，后勒爱之甚重，忽暴病而亡，已涉二日。勒曰：“朕闻号太子死，扁鹊能生。大和上，国之神人。可急往告，必能致福。”澄乃取杨枝咒之，须臾能起，有顷平复。由是勒诸稚子多在佛寺中养之。
姚秦时传译的《四分律》写佛与诸外道比试神通，异常的生态现象如“种植速长”成为神通幻术表演的核心内容。说众国王都要求佛显现神通，佛允诺，在腊月初一至十五日当众显现了神力过人法：“时诸大众皆悉就座。时有檀越次供日者授佛杨枝。世尊为受嚼已。弃着背后。即成大树，根茎枝叶，扶疏茂盛。时诸大众见世尊如是神力，皆大欢喜，得未曾有厌离心生。……”[9]可见小说名著《西游记》第十五回写观音赠孙行者“将杨柳叶儿，摘下三个，放在行者的脑后，喝声‘变！’即变作三根救命的毫毛”，分明是来自于《四分律》等所载佛教神通故事。
南亚植物崇拜东来，也需要在现实中找一个（不止一个）有较强生命力的文化丛作为代表，不论从物质文化的层面——柳的近水易活、适应性强，还是制度观念所体现的折柳送别、柳可神变等等都极为适合外域植物崇拜的宗教投射，以及印度医学文化与中土巫术思维的结合，于是柳崇拜中的疗治疾病、驱邪辟邪功用就不能不日渐突出。观世音救难解困手中总不离杨柳净瓶，以柳枝滴洒甘露则手到病除，这里的柳崇拜的确是带有异域佛教文化与本土柳的神物崇拜相结合的特色。
柳在中土的生命力和适应性被佛教故事和僧人活动的神幻传说，发挥到了神物崇拜的极致，这种起死回生的巫术功能实际上也被重铸到了解救一方民众的柳神身上。《聊斋志异·汤公》写其病重弥留时出现种种幻象，他诵佛号又拜帝君，说他心诚正但皮囊已腐，非菩萨无能为力，于是他遵照神的指示，魂灵进入华殿中：
见螺髻庄严，金容满月，瓶浸杨柳，翠碧垂烟。公肃然稽首，拜述帝君言。菩萨难之，公哀祷不已。傍有尊者白言：“菩萨施大法力，撮土可以为肉，折柳可以为骨。”菩萨即如所请，手断柳枝，倾瓶中水，合净土为泥，拍附公体。使童子携送灵所，推而合之，棺中呻动，霍然病已。
观音杨柳枝和净瓶之起死回生的效验，显然与《柳秀才》中柳神的神格性质，有着同一佛教来源和共生互动的关系，柳神作为人们善良可亲的保护神，其形象地宣示了柳树——树木乃至植物是人类的朋友，是对付蝗灾等自然灾害的有效力量，当离不开中古传入的佛教给予的定性。
欧洲文化中的柳，以其不是有性繁殖，长期被认为是女性贞操的标志，节制性欲的良剂。柳枝割而复生，被比作永不枯竭的智慧之源。中世纪后人们认为病人把唾液吐在某些树上，这树可使其康复，柳树即其一也。在棕榈主日（Palm Sunday）人们把柳枝放在家里以驱除邪恶之物，特别是防止雷击。对于古希腊雅典妇女在繁育节这天把柳枝放在**，一种解释是驱蛇，也有人认为是为吸引这种多产魔怪，阿斯克勒庇俄斯的祭司们企图以此帮助人们治疗不育症，等等[10]。
可见，柳作为植物的许多天然特性，也让中国之外的不少民族和地区形成内蕴不同的柳崇拜。而印度及西域柳崇拜，可能对中土的柳崇拜有愈加增添其神秘性的作用。求助于自然神来对付蝗灾，的确不是一个孤立的现象，因为蝗灾是世界性的。《旧约全书·出埃及记》第十章写蝗虫落在埃及的四境，遮盖地面：“又吃地上的一切菜蔬和冰雹和树上所剩的果子。埃及遍地，无论是树木还是田间的菜蔬，连一点青的也没有留下。”唐初道世《法苑珠林·咒术篇第六十八》中收录了《陀罗尼杂经》卷五的咒语“咒谷子种之令无螽蝗灾起陀罗尼”，该咒语试图以赋予庄稼种子不被蝗虫所食的神性，遏止蝗灾。咒语具体使用方法：“若欲种时，取种子一升，咒二十一遍，以谷著大种种子中种之，终不被虫食，无有灾蝗。”[11]此看出佛教试图为民间百姓解决蝗灾困扰的努力，而相信植物自身——种子具有可施加的神咒抗御蝗灾，乃是咒语生成的前提，而柳神，事实上也是发挥着类似的应然性功能。
况且，因为佛教进入中土所带有的譬喻文学审美精神，不能不把原有的南亚次大陆植物崇拜要素一并裹挟而进，其中除了“树神遭害”等母题，也需要在现实中找些有较强生命力的文化丛为代表，不论从物质文化的层面——柳的近水易活适应性强，还是制度观念所体现的折柳送别、柳可神变等等都极为适合外域植物崇拜的宗教投射，适合印度医学文化与中土巫术思维结合，于是柳崇拜中的疗治疾病、驱邪辟邪功用日渐突出。观世音救难解困，手中总不离净瓶，以柳枝洒圣水则随手病除，这里柳崇拜带有异域佛教文化与本土神物崇拜结合的特色。
审美表现上的感染力又反馈于神秘崇拜，两者互动凸现了民俗崇拜和小说文化的关系。柳可避邪信奉，古代历史演义小说中也经常见到，如小说《北宋志传》（《杨家将演义》）第三十八回，还敷衍为杨宗保命四十九个小儿，各执杨柳枝打散妖妇三魂七魄，大破太阴阵，众小儿的柳枝所到之处，妖氛辄散[12]。这颇类似北方游牧民族盛行的萨满教巫术：“萨满式的占卜者，在斯基泰地方也所在多有。他们把大捆的柳枝分摊在地上，各选一根弄乱，施行巫术。然后一面解释着占卜的结果，一面又把柳条各自捆好。……”[13]而柳枝可以降妖伏怪，更显示出柳的神物辟邪特征。吴元泰《东游记》第四十二回《大破迷魂太阳阵》即载有柳枝“大破迷魂太阳阵”之法，说是钟军师向杨五郎部署：“可带小儿四十九个，各执柳条一枝，阵中倘遇妖气，则令小儿向前打之。”果然，攻入阵中时遇到妖气，“五郎令小儿扬威，手执柳条，御风而进，妖气渐破”，柳枝打处则妖气自灭[14]。柳可破太阴与太阳阵法，都是利用柳的辟邪法术。
柳枝不仅可以辟邪，还可解毒。明代公案小说写包公为破鼠怪，诉求上帝帮忙，就口服孔雀血而死，魂灵进入阴界，借得玉面猫之后：“玉帝大悦，命太乙天尊以杨柳水与（包）拯饮了，其毒即解。”[15]说明杨柳水可以解孔雀血的剧毒，而且就连玉皇大帝也要运用之。好古主人《宋太祖三下南唐》第三十八回《宋太祖悔纵妖道，刘佳人智赚旁门》写黄石公从南海观音借到了杨柳枝，对付余妖仙的瘟癀砂。他吩咐冯茂将杨柳枝带回城中：“凡有君臣中毒，大小三军，将井泉、河水放杨枝一洗，拿起杨枝，取井泉一缸，将杨枝水对众人一洒，受疾之人即刻苏醒，其腹胀立消而痊。井河之水一经杨柳枝浸洗，毒气尽解，不妨再饮食矣。”冯茂闻师言，大悦拜谢。领了杨柳，一刻火鸦飞驾回城，已是日午当中了，冯茂取出大士杨枝，夫妻急如教法施去，果然一众如梦方醒，人人大泻，泄其便黄黑不等，悉属腥秽异常。
不过柳枝危时济命的信奉还在顽强地嗣续。小说名著《西游记》第十五回也写观音菩萨为了使孙行者“到那无济无主的时节，可以随机应变，救得你急苦之灾”，于是“将杨柳叶儿，摘下三个，放在行者的脑后，喝声‘变！’即变作三根救命的毫毛”。其续书《后西游记》第十九回描写唐半偈师徒西行至五庄观时，唐半偈被困于火云楼，为救师父，孙小圣去紫竹林向观世音菩萨求援，菩萨给他“五六寸长的一条柳枝，枝上含吸着两三点水珠”，叫他用“柳枝上甘露水滴在火云楼上，那火自然消灭”。孙小圣将柳枝上甘露水轻轻洒下一滴，“早已霏霏微微，散作一阵，把个火焰霎时之间就熄下一半。小行者看见满心欢喜，因急急又洒下一滴，不消半刻工夫，火已全然无光。”[16]柳枝加水，增大了灭火的阴性能量。
清末佚名《烈女惊魂传》第二十四回《显神灵飞沙走石，落魂阵折将损兵》写陈隆布阵：“命军士掘取古冢棺木坟泥，又取柳枝铜陵各四十，诸事停妥……又每门用妓妇十名，赤身手执柳枝，见人厮打。又用尼姑十名，手执铜铃，见人频摇。那铃名摄魂铃，大将一入其中，便手软魂离，困死阵内。……四人领命带兵杀入阵中，谁知一到阵门，被四十个赤身妓妇将手中柳枝向人乱打，各人正欲举枪相刺，忽一阵摄魂铃响，各兵将手瘫脚软，昏倒在地。可怜一万雄兵，廿四名将官，都被陈隆之军杀绝。”[17]这里的柳枝作为兵神奇器一种，显然也是取其阴性力量，以克制男性士兵代表的阳性力量。如该小说下一回博学的贵宝所解释的：“落魂阵用尼、妓、柳枝、坟柩、白盔白甲，乃一片纯阴之气，若论破法，须用一片纯阳之气以胜之。他用孤阴的尼姑，我用独阳的和尚；他用少阴的妓女，我用少阳的童男；他用阴柔的小铃柳枝，我用属火的红色盔甲。用红胜白，用火克金，用男敌女，用阳胜阴。他用一片纯阴之气，我用一片纯阳之气，岂有不能破他的！”似乎，驱邪禳灾活动中，柳枝一般只是作为一种辅助性的工具，较少单独使用。
当然，柳文化的濡化在后世特别是多旱少雨的北方仍旧悄然进行，《辽史·礼志》载北方射柳祈雨仪式：
瑟瑟仪：若旱，择吉日行瑟瑟仪以祈雨。前期，置百柱天棚。及期，皇帝致奠于先帝御容，乃射柳。皇帝再射，亲王、宰执以次各一射。中柳者质志柳者冠服，不中者以冠服质之。不胜者进饮于胜者，然后各归其冠服。又翼日，植柳天棚之东南，巫以酒醴、黍稗荐植柳，祝之。皇帝、皇后祭东方毕，子弟射柳。皇族、国舅、群臣与礼者，赐物有差。即三日雨，则赐敌劣麻都马四匹，衣四袭；否则以水沃之。[18]
于是有了区域文化濡化下北方骑马民族的风习。《辽史·本纪第八》也载辽景宗“保宁七年（974年），夏四月，遣郎君矧思使宋。己酉，祠木叶山。辛亥，射柳祈雨。如频跸清暑。五月丙戌，祭神姑。”如赵尊客《榆巢杂识》卷下：“北漠……至四月初，咸于穹庐中，插柳祈福以尝新，于是为囗马之宴。盖蒙古旧俗所最重也。”[19]
清代满族柳崇拜汇入后，柳文化才算逐渐趋于定型。论者认为，北方满族柳崇拜也不免受到佛教影响，佛教以柳枝子求吉庆，将柳枝子神化，成为观音菩萨手中的法宝，《释氏要览》下有：“折柳枝，病者皆愈，毒气销亡”的记载，满族也受到相关影响[20]。最有代表性的是持柳祈雨习俗：
皇帝入禁城某寺行礼，帝不食肉，身悬一玉牌，上镌“斋戒”两字，字为满汉体。随帝之太监等亦悬此。此盖敬肃将事也。次日，晨兴至一厅堂，有太监一人，手持大柳枝一，跪其中，太后摘取一枝簪头上，皇后亦若是。帝亦取一枝插冕上，太后复命太监、婢女等亦取而簪之。各人头上，柳叶招展，状甚奇特，盖取佛教以柳枝可致雨，故宫中凡祈雨必用之。太监总管入，跪太后前曰：“已于宫前厅堂中，备齐一切，候行礼矣。”太后谓：“今往祈祷，必步行。”行不数分钟，已过亭院，而达一室，室中置大方桌一，土有黄纸一方，暨一玉版，内盛银硃，以之当墨者。复有大笔二，桌之两侧，置大瓷瓶二，亦插柳枝其中。时各人俱静肃无哗，时太后所衣之黄缎外褂，置于桌之前，太后立取檀香置于炭盆内焚之，于是跪外褂前，皇后跪其后，祈祷辞：
敬乞上天，与其诸佛，垂怜馀辈，而赦贫农于饥谨之中。请愿牺牲以代，而乞天降之雨也。
读祷词三次，叩首亦三次，至九扣乃已。[21]
以柳祈雨求得水旱中和，而柳枝成为祈雨仪式必备的神物，以太后帝王之尊，尚且如此，何况民间。而在中原汉族地区，在“辟邪”的基本功能信奉下，吸附了特定时令节日抵御毒虫的具体信奉，这一习俗与岁时节日习俗结合起来。白鹤所作乾隆《武乡县志》卷二《风俗》记载了折柳避蝎习俗，三月三日：“土人取柳枝遍插墙壁间，谓之驱毒蝎。”李德滏《泾县志》卷一《风俗》写安徽泾县清明时：“插柳于门，人簪一嫩柳，谓‘辟邪’，具牲醪扫墓，以竹悬纸钱而插焉，或取青艾为饼，存禁烟寒食之意。”而湖南永州也是：“清明节插柳于门，具酒肴登陇墓，以楮钱挂树，曰‘挂青’，《五代史》所云，寒食野祭而焚纸钱是也。”根据这些材料，研究者注意到插柳于门和簪柳于首，是清代清明节的一个重要内容：“当时有谚：‘清明不戴柳，来生变黄狗。’柳的用意为辟邪、明目、延寿命、红颜不老、占水旱等项。折柳比较一致，戴柳有些差异，或男女皆戴、或妇女戴、或儿童戴，所戴柳为柳毛、柳尖、嫩柳、柳叶等。在一些地方只插或供于神堂。”[22]
一些汉族之外的民族亦然。东北的朝鲜族且不必说，就像新疆地区：“回人祈雨，则以柳条系之置净水中，即雨；祈风则囊之悬马尾上，祈阴则悬之腰囊。各有所祈之咒，莫不响应。”[23]
不过，北方特别是东北地区的柳辟邪习俗，依旧不可忽视，柳枝疗创之法即然：“又如萨满以‘烧柳枝熨咬伤’，办法是将手指粗细的湿润柳枝顶端齐齐截去，然后用火烧烤柳枝中段，随即将由截面处流出的柳枝液滴在被野兽抓咬伤的患处以熨之。这种医治创口的办法，显然是满族先民在古老的狩猎时代不断摸索所积累的经验。”[24]于是，清代这一风俗仍旧跨区域广泛流传，就带有了满汉、南北文化融会的特色。
显见，这里的柳枝主要是作为治病救人、除瘟疫、抗旱灾等巫术的必要媒介，在必要时加以利用。而佛教和萨满教的介入，增强了柳枝的神秘性，也突出了自神其教的特点，明确了宗教对柳枝的态度，以及教徒宣教与自我成就的利教自利心态。但这对于植物获取自主独立物格已经迈出有利的一步。在佛教中国化进程中，贴近生活的医疗法术与神秘而不可或缺的柳崇拜相结合，使佛教的生态伦理得以容受。
[1] 陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，第114页，上海，上海古籍出版社，1980。
[2] ［日］高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》卷十四，903b，台北，新文丰出版公司，1990（影印），又参见同卷，899a。
[3] 《鼻奈耶》卷七，姚秦竺佛念译，《大正藏》卷二十四，879b—879c。
[4] 僧旻、宝唱等撰集：《经律异相》，上海，上海古籍出版社，1987（影印）。
[5] 参见王邦维：《南海寄归内法传校注》，第44—47页，北京，中华书局，1995。
[6] 张星烺编注《中西交通史料汇编》第四册，朱杰勤校订，第1978页，北京，中华书局，2003。
[7] 周叔迦、苏晋仁：《法苑珠林校注》卷六十一，第1804—1805页，北京，中华书局，2003。
[8] 吕建福：《中国密教史》，第113页，北京，中国社会科学出版社，1995。
[9] 《四分律》卷五十一，姚秦罽賓三藏佛陀耶舍共竺佛念等译，《大正藏》卷二十二，949a。
[10] ［德］ 汉斯·比德曼：《世界文化象征辞典》，刘玉红等译，第193—194页，南宁，漓江出版社，2000。
[11] 周叔迦、苏晋仁：《法苑珠林校注》卷六十，第1796页，北京，中华书局，2003。
[12] 《杨家将演义》第三十八回《宗保大破天门阵，五郎降伏萧天佐》，第200—201页，北京，宝文堂书店，1980。
[13] ［日］江上波夫：《骑马民族国家》，第20页，张承志译，北京，光明日报出版社，1988。
[14] 《四游记》，第39—40页，上海，上海古籍出版社，1986。
[15] 安遇时编集：《百家公案》第五十八回《决戮五鼠闹东京》，朴在渊校注，第172页，［韩国］江原大学校出版部，1994。
[16] 天花才子点评：《后西游记》第十九回《唐长老坐困火云楼，小行者大闹五庄观》，第201—202页，沈阳，春风文艺出版社，1981。
[17] 《无耻奴·烈女惊魂传·新纪元》，第430—431页，中国近代孤本小说精品大系，呼和浩特，内蒙古人民出版社，1998。
[18] 脱脱等：《辽史》卷四十九《礼志一》，第835页，北京，中华书局，1974。
[19] 《笔记小说大观》第三十二册，第366页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1983（影印）。
[20] 高国藩：《中国巫术史》，第722页，上海，上海三联书店，1999。
[21] 小横香室主人：《清朝野史大观》卷一《清宫遗闻》，第166—167页，上海，上海文艺出版社，1990（据中华书局1916影印）。
[22] 常建华：《清代的国家与社会研究》，第362—363页，北京，人民出版社，2006。
[23] 胡朴安：《中华全国风俗志》，第450页，石家庄，河北人民出版社，1986。
[24] 张晓琼等主编：《满族——辽宁新宾县腰站村调查》，第271页，昆明，云南大学出版社，2004。