柳文化以其绿色生命的本质属性，带有某些地域特征，尤其在气候较干燥的北方更为兴盛。北方萨满教认为，柳是人类的起源，人是柳的子孙。满族先世某支系曾以柳为图腾。因而“始祖母”柳妈妈是满族保护神。他们祭“佛托”妈妈，“佛托”被译成汉语是“柳”。《钦定满族祭神享天典礼·奏折》即称佛立佛多鹗漠锡玛玛为“柳枝求福之神”[1]。北方柳传说和柳崇拜尤其具有满族文化色彩。论者指出其与水崇拜、火崇拜及生殖崇拜等紧密关系：
北方诸民族如此崇柳、祭柳，是与萨满教早期的创世神话，有许多关系。柳，属于落叶乔木，大者成树，小者为条，俗称柳条，喜生于潮湿水塔之滨。放沿河低地，多柳条林，俗称柳条通，枝树生长最速。北方诸女真族先民古代多以渔猎经济为主，主要生栖于河滨之地。柳成为生活所必需，编织容器，或代为柴枝，在古人类生活中成为最有助益的树种，久之敬柳为神，神话与传说附会甚多。柳崇拜蕴含着对水的崇拜。东北地区不乏江湖河溪，但它有漫长而寒冷的冬天，打冰取水又较之南方困难得多，而水又是人类生存所须臾不可离的东西。加之满族先民长期过着的“逐水草而居”的渔猎生活，所以找到柳，也意味着找到了水。柳成了水的标记。而找到水源就意味着找到了生命的源泉，找到了氏族、部落的生存、发展的源泉。如果说满族等北方诸民族隆重、神秘的火祭反映了先民用火征服冰雪世界的自豪感，那么对于柳的崇拜就是洋溢着先民发现水源的喜悦感。所以，对北方生活的满族、鄂伦春、鄂温克、达斡尔、锡伯、赫哲、蒙古等兄弟民族都有关于对柳的崇拜的祭祀，风俗的基调是那样炽热、欢欣。而且将各种柳树、柳叶本身都视为神圣的神物加以敬重。……
柳崇拜已经有了氏族图腾的意味。所以往昔该姓族人每年都要进行庄重的柳祭。祭后将柳枝请入神匣，次年家祭时再采新柳，旧枝恭送河中流去。这种年复一年、经久不衰的崇柳祭祖把先人对女性始祖的崇拜观念一直传承到近世。从上述几则神话及相关的萨满祭祀中可以看出：在满族先民的原始信仰中，柳与创世女神息息相关，柳是人类和宇宙万物之源。人类是柳的后裔，柳与人类有密切的亲缘关系。[2]
而在华夏中原，人们是那样普遍地喜爱柳，熟悉柳，人们也很早就把柳视为自己精神生活的一部分。如识柳的佳话，《晋书·陶侃传》有这样的美谈：“侃尝课诸营，种柳。都尉夏施盗宫柳植之己门，侃后见，驻车问：‘此是武昌西门前柳，何因盗来？’”《三齐略记》又载：“刘俊之为益州刺史，献蜀柳数枝，条甚长，状若丝缕，武帝植于太昌灵和殿前。”这里“盗柳”与“献柳”的相关载录似乎可以说明，柳不单纯是一种植物更是某种精神象征。
孟元老《东京梦华录·清明节》载：“寻常京师以冬至后一百五日为大，寒食前一日谓之炊熟，用面造枣糊飞燕，柳条串之，插于门楣，谓之‘子推燕’。”周密《武林旧事》卷三亦言：“清明前三日为寒食节，都城人家，皆插柳满檐，虽小坊幽曲，亦青青可爱；大家则加枣糊柳上，然多取之湖堤。有诗云：‘莫把青青都折尽，明朝更有出城人。’……”像《梦梁录》《清嘉录》等亦有类似记载。这强化了“子推燕”和“折柳”的象征意义。而清明时还有戴柳风习，如唐人段成式《酉阳杂俎》前集卷一即称：“三月三日，赐待臣细柳圈，言带之免成虿毒。”《帝京岁时纪胜》称：“清明日，摘新柳佩带，谚云：‘清明不带柳，来生变黄狗’。”周清源《西湖二集》卷十四也记载：“清明前两日名为‘寒食’，杭州风俗，清明日人家屋檐都插柳枝，青蒨可爱，男女尽将柳枝戴在头上。又有两句俗语道得好：‘清明不戴柳，红颜成皓首。’小孩子差读了道：‘清明不戴柳，死去变黄狗。’甚为可笑。”至《清嘉录》则明示：“妇女结杨柳球戴鬓畔，云‘红颜不老。’……谚云：‘清明不带柳，红颜成皓首’。”如此稳定和持久的民俗记忆，蕴含着柳不仅能改善人们的现实物质生活，其巫术力量还影响到人的精神生活，甚至是转世来生物种属性的大问题。
鉴于此，柳的神秘意味与象征内涵似乎可追溯得更早。《汉书·刘向传》载昭帝时，“仆柳起于上林”，在于用这一习见树木的不平常情状，形象地说明“物盛必有非常之变先见，为其人微象。”《眭弘传》称：“上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病已立。’……”于是眭弘推知：“僵柳复起，非人力所为，此当有以匹夫为天子者。枯社木复生，放废之家公孙氏当复兴者也。”因柳为平凡常见植物，便有“以匹夫为天子”之相似性预言。又如《隋书·高熲传》载：“初，孩孺时，家有柳树，高百许尺，亭亭如盖。里中父老曰：‘此家当出贵人。’……”《旧唐书·五行志》载某县黄河内有座女娲墓：“天宝十三载，因大雨晦冥，失其所在，至今年六月一日夜，河滨人家忽闻风雨声，晓见其墓踊出，上有双柳树，下有巨石二，柳各长丈馀。”唐代张读《宣室志》卷五载古柳成精作祟于凶宅，“居者多暴死，后被卢虔射中，至明寻之，“有柳高百馀尺，有一矢贯其上，所谓柳将军也。”这里“柳将军”伤人，正是人们对于广泛栽种柳树结果的不确定性，作为植物柳树的势力范围过大，生命力过于旺盛，对周边生长的其他植物可能就是一种难于逃脱的伤害，进而导致生态失衡。
柳树的生命形态最本质的是其“断而重生”的生物特性，自《韩非子·说林》所谓：“夫杨横树之即生，倒树之即生，折而树之又生……”之后，领会到杨柳通称，曹植《柳赋》也咏：“惟尺断而能植兮，信永贞而可羡”；傅玄《柳赋》“虽尽断而逾滋兮，配生生于自然”；而葛洪《抱朴子·极言》在寻究成仙是否也有“特禀异气”的情况时，也有：“夫木槿杨柳，断殖之更生，倒之亦生，横之亦生。生之易者，莫过斯木也。”承认成仙主体有禀性的差别，可以说柳的这一物种长项，造成了其较多为人关注和钦羡，而成为精灵的机缘特别是为道教仙怪想像所青睐的缘由。而民俗学家高国藩则认为：唐代道家崇尚柳树成精，是为柳精，它是吕祖信仰的反映。[3]
可以补充说，这又何尝不是丰富了“吕祖信仰”呢？以此来强化柳的重要性与不能忽视。还应注意到关于柳的神秘信仰，往往与其他信仰交融渗透。同时，吕祖信仰的蔓延以及幽默风趣的世俗化，也大大扩散了柳崇拜，有助于柳崇拜中的世俗化倾向的主导地位生成。不过也有预见神验的柳将军，南宋洪迈《夷坚志》即把柳的植物性神化而又世俗化了：
蒋静叔明，宜兴人，为饶州安仁令，邑多**祠，悉命毁撤，投诸江，且禁民庶祭享，凡屏三百区。唯柳将军庙最灵，未欲辄废，故隐然得存。庙庭有杉一株，柯干极大，蔽阴甚广，蒋意将伐之，日昼卧琴堂中，梦异人被甲乘马，叩阶而下，长揖言曰：“吾姓木卯氏，居此方久矣，幸司成赐庇，不敢忘德，后十五年当复来临。”觉而知其为神，但不晓司成为何官，颇加叹讶。因置木不伐，仍缮修其堂宇，逮秩满，诣庙告别，留诗壁间，曰：“梦事虽非实，将军默有灵。旧祠从此焕，古桧蔚然青。甲马霄中见，琴堂卧正冥。留诗非志怪，三五扣神扃。”今刻石尚存。后十五年，乃自中书舍人出镇寿春、江宁，钤辖江东安仁，实隶封部，入为大司成，至显谟阁直学士而卒。[4]
故事中的蒋某想砍伐古杉树，却梦见柳将军幻化求情，结果庙与古树均得以保全。这里的柳将军可谓深得人神交往的个中三昧，如此神化和世俗化的柳树形象宛然人树同类一般。人类眼中的柳神和柳神眼中的人类已经互化。
民间以柳祛邪得吉的风俗由来已久，对柳的“指示”十分尊重，且有扩大化的趋势。梁宗懔《荆楚岁时记》载：“江淮间寒食日，家家折柳插门。今州里风俗，望日祭门，先以杨柳枝插门，随枝所指，以酒铺饮食祭之。”又在唐人那里广为传扬的风俗：“上巳祓禊，赐侍臣细柳圈，云：‘带之免虿毒瘟疫。’”[5]宋代张君房《云笈七签》记：“清明一日取榆柳作薪煮食，名目换薪火，以取一年之利。”
杨柳的镇邪、辟邪功能，在有些神秘习俗浓郁的地区还在顽强地保存。平江不肖生即描写，宝庆的五老峰山顶，有一只穿了底的破石臼，底朝上，口朝下覆着，窟窿内插了一株杨柳，巫师蓝辛石将这破石臼镇压妖魔在下：
有人去动那杨柳树，立时就听得隐隐的雷声。平常杨柳树多是栽在水边的，因为这种植物的性质，非近水不能生活。偏是五老峰顶的杨柳树，枝叶密茂，并能四时不凋不谢。年老的人传说：石臼内镇压的是一条毒蟒，在未经蓝辛石镇压时，曾伤害人畜无数。[6]
那么，何以柳能镇妖？这里巫师蓝辛石用柳树镇压毒蟒，是借助精灵本身具有的相生相克的能量。叙事中流露出自然神力制衡生态的某种游戏规则，协调民俗记忆中影响深远的生物精灵的暴力扩张，缓解民俗传闻的正能量或者负能量对生态平衡的冲击力。
在道教与民间信仰结合的吕洞宾系列传闻中，吕祖度柳树精故事也是很好佐证。清代百一居士《壶天录》卷下也称：“杭城吴山岳庙，向有乩坛，辛巳（光绪七年）七月，同人复请神，初为佛祖降坛，……时扬城亦设坛请乩，求减灾疫。济祖、吕祖未到。济祖派悟清侍者至，吕祖派柳仙来。”而远在湖南湖北，依旧流传的故事还反映出崇奉柳精是出于安抚的需要。《江湖奇侠传》写离襄阳府六十多里的柳仙村，村口本是黄花镇：
那地方的故老相传说：当日吕洞宾在洞庭湖收服了柳树精，在岳阳楼喝得大醉。所谓：“朗吟飞过洞庭湖。”就是从岳阳楼飞到了衡山回雁峰。只是吕洞宾醉后，飞到回雁峰去了，这个初被收复的柳树精，一看吕洞宾的葫芦忘记带去，就把葫芦里面的酒偷喝了。柳树精能有多大的酒量，喝下去便醉失了本性。把被吕洞宾收服的事忘了，跑到襄阳府黄花镇上，兴妖作怪。等吕洞宾在回雁峰酒醒转来，再回到洞庭湖一看，不好了！柳树精已逃得无影无踪了。只得追到黄花镇，又用法力将柳树精收服。黄花镇的人因被柳树精闹怕了，大家拿出些钱来，建一个柳仙祠，香花供养，想敬奉得柳树精不再来兴妖作怪。于是这柳仙村的地名，也就跟着这柳仙祠同时出现了。[7]
故事经久流传、稳定性很大的，后来柳精常代替吕祖作法，成为一个得力帮手。从柳精与吕祖的征服与反征服的反复较量中，可见出道教伦理精神的充分介入。世人既不能一味依赖吕祖的救助，也不能臣服于柳精的威胁，两全其美的办法是“建一个柳仙祠，香花供养”，如供奉各种宗教神祇一般尊崇。柳精成功地占有了自己生存空间，也融入到世人的精神生活中。这显然是世俗生活物种主体间生存空间征战与融合的艺术化文学化展演，精神互动的结果对现实行为的影响是显而易见。柳精是作为反抗金字塔式统治秩序的主体力量，具有现代生态学的启发意义。
由于佛光道影以及众多的民间传说汇入到柳文化的系统之中，柳在御灾中的功能带有民间实用性和淡化宗教界限的特点。例如直到清末民初，成都居民在求雨活动中，依然认为龙是雨水的主宰，在街上搭起龙的祭坛，但也不忘把柳枝放到重要的位置：
以大缸存清水，里面放入柳条枝。实际上，求雨成了一个传统的庆祝活动，而无论是否真的有旱灾发生。……这种活动不需要表示对某一宗教信仰的忠诚，其形式也无一定之规，例如在顺城街的求雨游行中的一些角色，如驼背、瞎子算命先生、判官、猴子和钟馗，在总府街的求雨游行中就没有。实际上这些活动不仅仅是求雨或宗教仪式，而且也是一种大众娱乐，总是吸引不少参与者和大量的观众。[8]
可以说，柳枝以其物态形式所挟佛道、民间宗教的内核，既受到这种民间庆典类活动特点的浸染，而又强化了这类民间传统，在狂欢式多种情绪的宣泄中获取群体心理平衡。
[1] 参见赵尔巽等：《清史稿》卷八十五志六十“求福祀神条”，第2564页，北京，中华书局，1977。
[2] 富育光：《萨满教与神话》，第114—116页，沈阳，辽宁大学出版社，1990。
[3] 高国藩：《中国巫术史》，第374页，上海，上海三联书店，1999。
[4] 洪迈：《夷坚志》甲志卷一《柳将军》，第3页，北京，中华书局，1981。
[5] 陶本《说郛》卷四十六引《景龙文馆记》《太平御览》卷九四七，《类说》卷六引，《酉阳杂俎》前集一。周勋初主编《唐人佚事汇编》（一）卷二，第56页，上海古籍出版社，1995。
[6] 平江不肖生：《江湖奇侠传》第六十二回《蓝辛石月下钉妖精，宋乐林山中识神虎》，第488页，长沙，岳麓书社，2006。
[7] 平江不肖生：《江湖奇侠传》第三十七回《未先生卜居柳仙村，沈道姑募建药王庙》，第276页，长沙，岳麓书社，2009。
[8] ［美］王笛：《中国城市的公共生活与节日庆典——清末民初成都的街道、邻里和社区自治》，李长莉、左玉河主编：《近代中国社会与民间文化》，第173页，北京，社会科学文献出版社，2007。