这类柳故事，至清初小说则衍化增饰为柳神能识别善恶，有意识地擢拔贤才：“这九烈君用绿柳之汁，染他衣上，这人就得脱白换绿，中了高第；若不遇得这九烈君用柳汁染衣，任你才华，终身不得一荣显哩。……”叙事并未停留在此，而是注入了更为深刻的思想，说是柳神考虑得很周到，他不肯轻易乱施，以免“假作真来真亦假”，反误了真正的良才。书生王章就蒙太乙真人向柳神九烈君借柳汁染衣，果中高魁，官至宰相；但不慎这柳汁也误染了几个不该沾的，以致不期然而然地出了乱子[1]。这爱惜人才的柳神“九烈君”还发出了如下议论：

我所以珍重柳汁，不肯轻染人衣者，正为这措大功名到手，就不顾国家利害，只图自己富贵，坏天下、家国的，都是这些人了。然还有能知君臣大义的。……

在此见出，柳神已经被赋予正义神祇的本质特征，即协助人君选拔良才治理国家。在经历了由野生植物到人类生活伴侣再到庇护者的角色演变，把世俗柳神净化为正义柳神，柳才真正成为传统文学与传统文化精神层面中不可或缺的构成部分。

更为有趣的是，将柳神想象为文雅的秀才。这见于《聊斋志异·柳秀才》，说是明末山东青州兖州间出现蝗灾，渐集于沂县。沂县令忧虑中梦见有个秀才来拜谒，“峨冠绿衣，状貌修伟。自言御蝗有策”，询问，柳秀才告知明日有蝗神经过，置酒相求，可以免灾。如言行事，果遇蝗神，只是蝗神恨柳秀才“泄露天机”就让其代为受灾，“后蝗来，竟不落禾田，尽集杨柳，过处柳叶都尽”，这时县令才醒悟秀才是柳神。故事中的柳神以植物身份主动关注人类生存环境，提供解救蝗灾的简捷途径，而亲近人类的代价是自己的叶子都被吃光，显然这是很有意味的民俗想象与联想。在人的收获中融入了柳神的功劳，这种存亡与共的生态整体思想部分地被后世接受。

柳的神化，基本体现于其预见神通，不像柳的人格化那么复杂（详后）。《纪异录》载有：“柳宗元自永州至京师，诣卜者问命回：‘余，柳姓也，昨夜柳树仆地，其不祥乎？’卜者曰：‘生则柳树，仆则柳木，木者牧也，君其牧柳州乎？’卒如其言。”而柳的神秘暗示性亦染及后世作品中的人物。马致远《岳阳楼》杂剧有柳树精郭马儿。度城南柳（松化为柳），则是吕洞宾传说中屡屡提到的。如洪迈《夷坚志》三志辛卷四即称：“岳州城南有吕仙翁诗，所谓‘……惟有城南老树精，分明知道神仙过’。至建炎中，松犹存。绍兴二十三年，大风拔树无数，此松虽枯。有道人过之，折已仆一枝插于傍，咒曰：‘彼处难安身，移来这里活。’自是日以畅茂，即今稺（稚）松也。道人者，盖吕仙翁云。”吕洞宾借助柳易活的植物属性渲染自身神力，两两相加，柳树与神仙联手，相得益彰。《海山仙迹》卷三“度柳仙”载柳真人，因“平生喜植柳，自号柳青，一号青青子，年高体健，人称柳仙，亦称老树精。……吕祖即为更之，柳其姓棨其名，并戏以诗曰：‘好个城南老树精，分明知道神仙过。’言其有年华有识见也。”这里可以看出，柳树虽然成精，尚没有被列入仙班，还需要吕祖的点化才行。这个过程大约应为自然柳→柳精→柳仙，也是柳树由自然植物主体成为人格化植物主体的融合过程。直到吴沃尧小说《二十年目睹之怪现状》第六十一回还敷演了柳仙戏弄剃头人，后被师父吕洞宾教训的故事。此时的柳仙在智力与能力上已经远超人类，反而戏弄普通大众的剃头人，这有违与世人为善的道教伦理精神，吕洞宾为道教正宗神祇，自然要对柳仙进行道德教诲，以确保道教与世俗大众的互惠原则。

明人小说进一步凸现了柳神的人格与正义气质[2]，其描写以唆讼为业的戴君实、孔扬名翁婿，多伤无辜。柳树精正直敢言，劝告其不要继续作恶，在其要砍伐时，柳精还予严正警告；而为富不仁赵初心、赵君举得知此事，也不劝其改悔。于是二赵在乱兵中死于非命；戴也受伤死；孔妻受乱兵污辱；孔以为埋在柳树下的一瓮金子能救自己的命，不想监卒开视原来是糟煌块，怒将孔的头发挂在树间处死。显见，故事中的柳树精已经晋升为世俗社会道德的代言人，也是民间正义的一个裁判者，在乱世当中维护着社会秩序。

而该集《妖柳传》则写柳树幻化美女的故事。宋代熙宁年间秀州令陶彖之子陶希侃在会稽游览，遭遇柳妖幻化的娉婷美女。柳妖的许多言辞都暗示自己是柳：“章台旧裔日微，汉禁隋堤，风光非昔，霸陵之门户，问者疏而随者少也。行行种种，无非攀愁送恨之情，故特侨寓以避此耳”；“安排青眼，窥人多矣，无如吾君。是以不辞李下私嫌，竟赴桑间密约”。而陶生也为美女“才容兼妙”所迷，欢会一宵。只是女以诗暗示自己是柳，陶生不详其意，又不该约定送家父上任后即回来欢聚，以至一载后在柳妖作用下“遘异疾，不可救药”，还是法师元净宣经讲法，设观音像，取杨枝沾水咒之，柳精才作诗泣别，陶生“方知其妖柳也，故所议论皆花木之事，然凿凿造理者也”[3]。此承南宋洪迈《夷坚志》丙志卷十六嘉兴令陶彖子被美貌柳精调笑故事。而乐钧《耳食录》卷七也写吴士冠与绿衣翠袖女和绛衣丽人欢昵，因二女争宠，不欢而散，原是柳精和桃精。柳精（绿衣）的言辞话语充分体现了柳文化的特点：

……生览之，虽觉讽己，而惊其才藻，乃虽赞曰：“雅有唐音，真扫眉才子矣。”绛衣笑曰：“谬赏所不敢当，第比章台柳何如？”生愕然曰：“何谓也？”绛衣即于砚匣下取绿衣诗读之，曰：“谓此耳。”生不胜惭，遂告之，巳求相容。绛衣曰：“非有他意，直以此赋诗者非入耳。恐伤郎君，宜远之。”生犹未信。忽有排闼而入者，乃绿衣也，指绛衣骂曰：“汝本妖妄，乃间我乎！”绛衣亦骂曰：“颠狂婢子，只合向长安道上，牵行人衣袂，何得撞入武林源诱人渔郎耶？”绿衣曰：“吾先人九烈君好奖士类，曾以蓝袍赠李秀才，李遂登第。词人学士往往称之。即清风亮节如陶彭泽，犹心折焉。安所谓‘颠狂’，为汝轻薄随流者口实也？且即有是，于汝何与而妒若此，岂犹谓阮宣之妇剑锋不利耶？”[4]

托柳写女性，是因为柳文化内核中包含突出的女性因素。女性在社会结构中虽然不是强有力者却是不可或缺者，这正如柳树在生态体系中的作用一样。而在柳与桃争宠叙事中，也恰恰展示植物与人类密不可分的一体性关系，不容忽视的生态主体价值。

民俗传说昭示了柳崇拜在泛文学作品中的拓展。清人杨树棠《南皋笔记》卷一《柳异记》写，书生陈丹岩每到大柳树下读书作诗就文思泉涌，一日忽闻柳荫中有人吟诗，他题诗一首，次日发现该诗竟被用柳汁圈点过。他畏惧柳树为怪，拟砍伐，夜里又闻柳中吟诗声和哭泣声，陈感到奇怪而可怜，想停止砍伐，家人却不同意，执意要砍伐，伐树时忽有个老者从树中出，谴责他恩将仇报，收回了五色笔，陈从此文思全无了[5]。故事还是保留了唐代“学问柳”形象的一个基本叙事框架，但却融入了柳与人“一损俱损，一荣俱荣”的生存哲学，这不仅仅是指物质的生存条件，也蕴含着生物主体间相通性。《清稗类钞·植物类》称“杨柳”二字多通用，“如垂柳亦曰垂杨。凡诗词中所云杨柳，多包括各种言之，故通俗皆讹称为一物也”，作为柳的一种的赤杨：“为落叶乔木，生于山中，叶椭圆而长，花似栗，褐色，实似松。材为薪炭，果实、树皮皆可为染料。”[6]看来古代很早就注意到柳树的某些物态形式，想象其葆有的柳汁带有具体指向的用途。柳汁染字，来自前揭《三峰记》；柳授文才来自柳神信仰与“文才神授”母题结合，作者感慨：“夙谓文字为鬼神所忌，而鬼神能文，亦复为人所忌，文章厄遇，至于如斯，良可慨也！秦火炎炎，谁将护呵，宜其后之不能为只字。”

上述故事分明寄寓着清代文字狱的余悸和深沉感喟，同时又显示人类对“智慧”生物的亲近既欣喜又恐惧的矛盾心态，因为生物的智慧挑战了人类独尊的地位。正如澳大利亚著名的生态学家希德提出的：“各种生命形式并非构成一个金字塔，而让我们人类高高地坐在顶端；他们的关系实际上是一个生物圈，每一个物种都与其他物种有着密切的联系。我们必须懂得，环境并非我们之外的景物，一旦我们污染毒化了空气、水源和土壤，我们实际上就是在毒害我们自己，因为我们自己已经不可避免地被包括在一个更大的生物圈中，那圈里发生的一切，圈内所有的物种都不能不受影响。”[7]古人还没有习惯把自己从幻想的生态霸主地位下降到多种生命群体里，这仅仅是个良好的开端。

因此有理由认为，有关柳精柳神的故事传说，与北方柳崇拜同中原固有的柳崇拜交汇融合，互动互补，至为相关。许多论者就事论事，拘泥于萨满教为主的柳崇拜，抑或华夏中原固有的柳崇拜，其实是各执一端，并不全面的。综观渊深积厚的柳文化的母题系统，母题要素渊源有自：早期的文献载录中人格化柳神的描写，与后起的民间传说，其实有着一种柳文化跨区域传播的内在有机联系。

[1] 心远主人：《二刻醒世恒言》上函第三回《九烈君广施柳汁》，第17页，北京，北京大学出版社，1990。

[2] 钓鸳湖客：《鸳渚志余雪窗谈异》帙上《三异传》，第56—59页，长春，吉林大学出版社，1995。

[3] 詹詹外史评辑：《情史》卷二十一“情妖类”收入，第730—734页，沈阳，春风文艺出版社，1986。

[4] 《耳食录·耳邮》，第101页，长沙，岳麓书社，1986。

[5] 《笔记小说大观》第三十册，第5页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984（影印）。

[6] 徐珂：《清稗类钞》第十二册《植物类》，第5891页，北京，中华书局，1986。

[7] john seed：thinking like a mountain：towards a council of all beings，philadelphia：new society publishers，1988，p.10.