中国上古时代尚无树为独立之神观念。丁山先生列举上古所有近四十种自然神祇中，偏偏独无树神[1]。树神（植物神）复仇，汉译佛经传入之前，中土无有，当被视为是西来佛教的敬树观念和戒杀思想濡染所致。1986年四川广汉出土的青铜“树神”，其中一件三角架座三面各跪一小铜人，树枝上有不少人、兽、鸟、蛇、钟和圆形挂饰，考古学界认为其是两尊树神而不是两棵神树[2]，甚确。不过，该文引司马相如《上林赋》中树的描写却有些牵强，一者，此赋写的不是梓树这样的高大伟岸之树，而基本上是果树，那么其“树木景象已呈神圣之气”何来？二者，中土的确有“呈神圣之气”的大树，乃是《孟子》早已提到的社树“乔木”，学界早已有论（如前引赵沛霖先生等）；三者，所引树神兴雨、被害故事，当是在佛经同类故事传入后才产生的，汉译佛经文本可证。出土树神活化石则说明，树神的确是从南亚传来的。
一般认为，世界文学中最早的直接描绘森林的诗歌，是约公元前1500年印度上古诗歌总集《梨俱吠陀》中的《森林》颂诗，为该作品第十卷第146首，森林女形象实际上就是作为森林的自然形态的象征：
森林女啊！森林女啊！
你好像是迷失了路途。
你怎么不去向村庄询问？
是不是你感觉到了恐怖？
响应兽的吼声，
虫鸟发出低鸣，
仿佛随着音乐伴奏，
森林女舞蹈，备受尊敬。
又好像牛在吃草，
又好像看到了住房，
又好像森林女到晚间
发出了车子般的声响。
啊！这一个在呼唤母牛。
啊！那一个在砍伐树木。
晚间留在森林里，
觉得听到有人惊呼。
森林女决不会伤人，
除非有什么向她走近。
可以吃甜蜜的果子，
然后尽情睡稳。
有油膏香气，散发芬芳，
食品富饶，不事耕种。
兽类的母亲，森林女，
我对她作这番歌颂。（金克木译）
从世界文化的眼光，西方学者早已注意南亚树木崇拜跟佛教之间的关系[3]。佛陀在自身轮回中曾四十三次是树的精灵。释迦牟尼幼时正是在树下进入初禅的，树影竟停留给他遮阳光。佛陀还习惯于在斋期之夜去林中神社圣龛所在地参禅打坐，在此是因为选择这些圣树当作精灵、神祗和女神们的住所[4]。
中古汉译佛经写睒摩迦被国王毒箭误射后，其盲父母来到儿子受害之处号啕呼告：“天神地神、山神树神、河神池神诸神……”[5]可见在佛经叙事中，树神一般是与山神、天神、地神、河神、池神等并列的，树神是众多神祇中的一种。
据论者研究，印度河早期文明的消亡就是人口膨胀、滥伐森林所造成的自然生态环境恶化而导致的[6]。从中古树神遭害系列故事可以看出，这一森林植被为主的自然生态恶化的相同问题，中国古人似乎也深切地体会到了一些。于是有理由认为，后起的生态文化观念，便以此树神崇拜及相关禁忌来应战。在中古汉译佛经故事中多有对树神的亲近感，树神成为活跃的意象，也就绝非偶然，它恰恰是南亚树木崇拜民俗跨文化横向传播的一个形象反映。
这一外域文化现象，并没有为地域空间所阻隔。西域开通后，中土古人一时间伴随着博物意识崛起，也对于外域那些奇异树木充满兴味地描述着。王嘉《拾遗记》卷五载天汉二年（前99年）渠搜国之西有祈沦之国，“有寿木之林，一树千寻，日月为之隐蔽”；《神异经》称南方大荒有树名“如何”，三百岁作华，九百岁作实，高五十丈，果实中有核长五尺，食之可成地仙，不畏水火，不畏白刃。细致描绘恰恰说明其中不免有虚构成分。又《神异经·东荒经》称东方有白丈大树，果实直径三尺，食之为地仙。《洞冥记》卷二还称东方朔从西那汗国带来声风木十枝。风吹枝如玉声，武帝以枝遍赐群臣，“臣有凶者，枝则汗；臣有死者，枝则折”。
因此，就当时与西域直至葱岭西南的印度交通实际情形看，树木崇拜也必然流入中土。于是，《新唐书》卷八十一《惠庄太子撝传》载其传主初生：“武后以母贱，于不齿，以氏浮屠万回，回诡曰：‘此西土树神，宜兄弟。’后喜，乃畜之。”道出了树神一说本来自西域的文化交流史事实。而进一步的研究表明，树神故事大量出现，与密教经典传播有很大关系。西晋竺法护译《佛说海龙王经》卷一称：“一切诸大尊神、天龙鬼神、无善神、凤凰神王、山树神王、甜柔神等各与眷属来诣佛所。”以后此类名称在密经中频繁出现，如鸠摩罗什译“孔雀王咒吼胜佛”“南无妙药树王佛”“南无尼拘类树王佛”“南无服树王佛”“南无善住树王佛”等佛号，说明印度树神原非一个，大概较有名的树都有自己的树神，如陀耶舍与竺佛念合译《长阿含经》云：“南无大金色孔雀王神咒、摩诃般若波罗蜜神咒。……山神王、树神王、河神王、海神王、地神王、水神王、火神王、风神王、夜叉大将罗刹王。……等十大神王，仙人鬼大幻持咒王等皆当拥护之身。”毫无疑问，树神或树神王也是在密教从印度佛教内部发展起来时被吸收到佛教里去的，尔后又随着它们东来。像南无树王佛、南无萨梨树王佛、南无诸树王佛，分见于《佛说佛名经》卷三（北魏菩提流支译）、《过去庄严劫千佛名经》、《未来星宿劫千佛名经》（此二经皆失译，现附梁录）。宗教研究者认为，这和中国笔记小说中树神描写的诸多情况颇为类似[7]。这一看法令人信服，这里谨补充树神在汉译佛经中的形象内蕴。
其一，是树神救难。说是五百学士欲到三祠神池澡浴望仙，饥渴困乏中见一大树，哀求树神相救，树神现半身，“举右手指头，自然出百味之食，甘蔗蜜浆”，众人满足后问树神作何功德能圣德如此，答曰持“八关斋”所至，于是众人持斋法戒，一时都得道了[8]。《经律异相》卷四十三引《十卷譬喻经》第三卷还称，某导师与五百商人在旷野中饥渴无水，他们赶到远处一树下穿凿，“时有天人遥见导师，如伸臂顷，来到其所，住于树上，伸其右手，从五指间流出八味甘美之水，而无穷尽，皆得饱满。”而鸠罗却不信善恶果报，《经律异相》卷三十六引《十卷譬喻经》第二卷称，他与五百人途中绝食，拜求树神，树神伸出五指，饮食甜水出，鸠罗满足后大哭问故，树神自述本是磨镜的穷人，是佛徒指示所致，于是鸠罗大彻大悟，修心行善成了正果。
其二，救难中树神有时还惩治贪得无厌的恶人。说是善求与恶求入海访宝，中道乏粮，善求与诸商人诚心祷神，在空泽中遥见一树，旁有泉水，善求与众祈求，树神现身告，众人遵嘱斫一树枝，流出甜水，美衣宝物也相继而出。恶求后到，见诸人如此，自念：树枝尚且出此好物，何况树根！就令人砍伐树根。善求劝阻不听，就领众归家了。恶求伐树后，有五百罗刹出来，把恶求及众人全都吃掉了[9]。
其三，树神还常担当中介旁观者角色。其不介入实际矛盾纷争，而往往起着传播消息，告知真相的作用。早自东汉康孟详译《佛说兴起行经》卷上《佛说孙陀利宿缘经第一》即说，净眼谋衣杀人，将妓女鹿相埋在庐中，众人在辟支佛乐无为庐搜索得尸，便把其绑缚起来，这时树神现身劝众人莫要拷打此人。尽管没起实际作用，毕竟开启了作为旁观者的树神，目睹真相，代为鸣冤的母题。
道略集《杂譬喻经·迦叶本生因缘事》又说某夫妇无子，就以三牲祭祀舍旁大树神，没有应验就宣称以火烧之，树神惊怖上告天帝，天帝让一个天神托生为那人之子，于是树神告知完成了使命。而树神欲令帝须王见到大德摩哂陀，就化作一鹿，引王来到其近前，使两人得以相见对话[10]。《经律异相》卷三十六引《金光明经》第四卷说，流水长者带着二子在大泽中，遇一池将干涸，鱼和动物都向这里奔来。这时树神显现半身，说：“大善男子，此鱼可愍，汝可与水，故号汝名流水，汝今应当随名定实。”还告知鱼数目为十千。于是流水到大河处以象群运水救活鱼群，但不料遇地震，鱼群终究未脱劫难。
其四，树神以身示警，儆戒世人。说是“佛告阿难：若比丘尼居山中树下，树为枯死者，用女人多姿萦嫇，细视丹唇赤口，坐树下亦不念道，但念身好，欲惑他人，坏人善心，令其癫狂亡失道德，用是故，树死不生。……”[11]这里的树神形象，其人格之高尚伟大，真有“我不下地狱，谁下地狱”的自我献身精神。
其五，树神还可神变、佑民。东汉康孟详译《兴起行经》卷上载树神侠义，无辜者被误捕，树神显现人的半身形象劝阻莫拷打此人。又如某菩提树可以隐形，只留下一枝，使国王和众僧拜服，王还发誓将树送往师子国，置于金盆，放在七宝师子座上，树才恢复原貌。《善见律毘婆沙》卷三称菩提树还能在大枝上陆续派生小枝，并能在空中停留，为龙王拜为王，种种变化，令众人惊叹欣喜。国王及百姓目睹菩提树在金盆中迅速生长，拜小树为王。国土也因菩提树而安然无害。
其六，贵人在下而树影不移，也为佛经故事每多提起。西晋竺法护译《生经》卷三《佛说国王五人经第二十四》说，第五福德者暑热时卧于树下，国王薨，选王使者见此人卧树下树影不移，心想“此非凡人，应为国王”，便告知大臣立其为王。又僧伽提婆译《中阿含经》卷八《未曾有法品未曾有法经第一》也称，世尊在温泉林娑罗树王下坐，一切馀树影皆转移，唯娑罗树王其影不移，荫蔽世尊。《善见律毘婆沙》卷十七的相关故事还说，菩萨在阎浮树下，树影停住不移。这样，通过圣人与树神的关系，揭示了树神所具有的神格，并且把其神格同其善神的性质结合起来。
按，在华夏中土传说中的人树关系中，由于一惯性的造神需要，佛经中此类故事母题是也很容易参与其间的。无疑，这一信奉强化了树神预见功能和预示祥瑞的意念，家园附近的大树每每预示着其家出贵人。明显地受其影响，陈寿《三国志·蜀书·先主传》称其屋舍东南有桑树高五丈馀：“遥望见童童如小车盖，往来者皆怪此树非凡，或谓当出贵人。先主少时，与宗中诸小儿于树下戏，言：‘吾必当乘此羽葆盖车。’”《隋书》卷四十一《高颎传》亦载其传主儿时家有柳树高达百余尺，亭亭如盖。里中父老曰：“此家当出贵人。”因树木祥瑞兆示出其家族的幸运，这并不同于先前人们多所讨论的社树崇拜，而带有了更为主动积极的生态内蕴。而且这也不失为中国正史典籍惯常叙事模式之一。
其七，树神复仇，中古汉译佛经仅一见，失译人名今附汉录《佛说旃檀树经》说旃檀香树树神庇护一迷路穷人，赐金使其还乡，不想国王生病急需旃檀香，穷人贪赏出卖树王，神树被伐前称：人血涂树根，肝肠覆上，树可复生。树倒下恰好压死告密者，其被屠割取肝血涂树根，树果然复生。因此干宝《搜神记》中树神遭害的控诉，难说不是对西来同类奇闻的响应，应当正是。而描写吴王伐大梓树作船，令童男女三十人牵挽，船自飞下水，男女皆溺死，则有明显的有意误读加工。中古生态环境恶化带来的困境，强化了人们对于某种善恶伦理行为的敏感，和定向误读的兴趣。
由于材料大量散失，南亚异质文化在当时华夏大地上传播的效应，未必与现今所存文本来源的时代、数量成严格正比，传播的情况可能更加复杂。陈寅恪先生《三国志曹冲华佗传与佛教故事》曾指出：《杂宝藏经》虽北魏时所译，“然其书乃杂采诸经而成，故其所载诸因缘，多见于支那先后译出之佛典中。如卷捌之难陀王与那伽斯那共论缘与那先比丘问经之关系，即其一例。因知卷壹之弃老国缘亦当别有同一内容之经典，译出在先。或虽经译出，而书籍亡逸，无可征考。或虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转流传至于中土，遂附会为仓舒之事，以见其智。……此比较民俗文学之通例也。”[12]这类佛经传译过程中的时代错位现象，不是孤立发生的，南亚树神传说亦如此。何况其主要经由西域诸国传入后，在中土因其适应现实心理需求，又进一步扩散衍化。
上面列举的树神母题系列，有不少被南朝梁代开始流行的佛教类书《经律异相》选录。从传播学角度上说，梁代僧旻、宝唱等编纂的《经律异相》因其普及性类书性质，它的受众是相当广泛的。尤其他的编制年代较早，篇幅又不是很大，极为易于流通普及，所以切不可忽视其对于树神母题的触发力。而何况佛经故事的该母题又是那样的繁复而富有情趣。显然，上述这些思想促进并通过树神母题的多样化翻新创异，使其在华夏中土得到更广泛的流传。
树神崇拜往往吉凶并俱，伐树遭报与祈树求福相对应。比起伐树禁忌来说，祈福于树的较少。安世高译《佛说柰女耆婆经》载药王树的树枝可以透视人的体内，耆婆以此诊断出某女脑中有虫，将其开刀治愈。《经律异相》卷三引《信经》、《华严经》等关于树神崇拜例子多种。如神树药用；还有《斫树经》所载毒树，人游观其下就头痛。卷六称以金盆盛树枝，卷十三称树神为妇人送子，卷十七写佛化树神营救比丘等。编入世间通行的佛教类书，印证了陈寅恪先生上述推测，说明此类树神故事在现今所存文本前已多为传译，且已在中土流行了相当一段时期。树神崇拜也为卷帙浩繁的唐代类书《法苑珠林》所青睐，如卷六十三《园果篇·损伤部》引《毗尼母经》云：“有五种树比丘不得砍伐，一菩提树，二鬼神树，三阎浮提树，四阿私陁树，五尸陁林树。”
树神母题是一个包容力的母题系统。由其故事母题内在组成多样，结构的繁复来看，显然，上述这些思想促进并通过树神母题的多样化翻新创异，使其在华夏中土得以接受加工为带有志怪性质和人格化寓意的小说载体来流传。唐代佚名《庐山远公话》写树神形状：“一头三面，眼如悬镜，手中执一等身铁棒”，为山神当值，受命巡视，树神还能变化作老翁，到远公前询问。这不是没有来由的。因而树神故事广泛存在于唐宋后小说中，直到清金捧阊《守一斋客窗笔记》也有服柏叶之祷树病愈的传说。树神这一外域传来的文学母题其宗教民俗性质有增无减，愈益突出，与中国古人生命个体的生存利益切近相关。
南亚次大陆的树神崇拜，其传入中土的路线，大致是经由西域的诸国进来的。所谓树神西来，或曰其由西传播到中土，当无可置疑。《隋书》卷八十三《西域传》载葱岭之南的西域女国，“俗事阿修罗神，又有树神，岁初以人祭，或用猕猴”。树神的多神崇拜性质也是明显的。这样，对于它与融入持有多神性宗教意识的中国民众心理契合，配合佛教的其他教义宣传又很得体，因此才会大量殖生。
由于佛教在民间的苦心经营，后世的佛教意识已深入中国文化和民众日常生活中，简直不被当成是外来的宗教。如日本学者镰田茂雄（1927—2001）所谓“它深刻地渗进了中国人的血肉，甚至已经达到获得了大地性，成为中国人精神生活的食粮”[13]。这样，佛经故事伴随着佛教的众生平等、戒杀生思想等观念，深入到中国人的民俗心理中，树神崇拜也成为中国古代植物神崇拜的核心。于是也就可以理解，为什么此后华夏之邦关于树神的故事是如此繁复多样了。
[1] 丁山：《中国古代宗教与神话考·自然神演变为上古王公简表》，第589—601页，上海，上海文艺出版社，1988（影印）。
[2] 钟仕伦：《论巴蜀树神崇拜》，载《社会科学研究》，1998（4）。
[3] ［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，第664页，上海，上海文艺出版社，1992。
[4] 参见［英］渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，第206、310页，北京，商务印书馆，1987。
[5] 《杂宝藏经》卷一《王子以肉济父母缘》，元魏吉迦夜共昙曜译，［日］高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》卷四，489c，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[6] 赵伯乐：《印度河文明消亡的现代启示》，载《思想战线》，2000（1）。
[7] 严耀中：《汉传密教》，第288—302页，上海，学林出版社，1999。
[8] 僧旻、宝唱等撰集：《经律异相》卷四十一引《诸经中要事》，上海，上海古籍出版社，1988（影印）。
[9] 《贤愚经》卷九《善求恶求缘品第四十五》，元魏慧觉等译，《大正藏》卷四，416b—c。
[10] 《善见律毘婆沙》卷三，萧齐僧伽跋陀罗译，《大正藏》卷二十四，687b—c，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[11] 《大爱道比丘经》卷下，失译人名附北凉录，《大正藏》卷二十四，953a—c，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[12] 陈寅恪：《寒柳堂集》，第158页，上海，上海古籍出版社，1980。
[13] ［日］镰田茂雄：《中国佛教史·序章》，关世谦译，台北，新文丰出版公司，1982。