树神为植物神，而树神崇拜却体现了包括人在内的生物的共在生命意识。人类学家认为，有一套信仰把植物与人和兽类生死联在一起。果实丰收，幼畜也生得多。樱草花和猫儿柳都不许采集：“这些都是英国乡村中普遍的信仰。民间故事中有一个最受人喜爱的情节是‘生命标记’，指和一个人的命运联系在一起的树木或植物。假如它枯萎了，他就会得病；假如它被砍去了，他就会死于非命。在西非和有些印度洋岛屿上，这是一种通行的信仰和习俗。”[1]这一信仰显然与本文所论树木生态母题有关。
其一，外域树神传说与中土祈求长生理想融汇。秦汉以降不断强化的求仙观念，向异域奇物探求神物得奏奇效，是重要一支。《山海经》多载有神物崇拜。王嘉《拾遗记》卷三则载仁寿木，“木似柏而枝长柔软，其花堪食，故《吕氏春秋》云：‘木之美者，有仁寿之华焉。’即此是也。……”检今本《吕氏春秋·本味》作：“菜之美者，昆嵛之苹，寿木之华。指姑之东，中容之国，有赤木玄木之叶焉。”高诱注：“寿木，昆嵛山上木也。华，实也，食其实者不死，故曰寿木。”而树神功力减退，《抱朴子·登涉》言：“山中有大树，有能语者，非树能语也，其精名曰‘云阳’，呼之则吉。山中夜见火光者，皆久枯木所作，勿怪也。……见秦者，百岁木之精；勿怪之，并不能为害。”
其二，树木被伐的厄运，又汇同起生命被摧折的忧恐进入汉代之后的诗歌咏叹中。开创了对植物受到伤害同情的恒久性抒情主题，其对咏物诗中感慨被摧折者不幸命运有所助益。本来，汉乐府《艳歌行》有关树被砍伐之咏，很可能具有托物以讽之意：
南山石嵬嵬，松柏何离离。上枝拂青云，中心十数围。洛阳发中梁，松树窃自悲。斧锯截是松，松树东西摧。特作四轮车，载至洛阳宫。观者莫不叹，问是何山材。谁能刻镂此？公输与鲁班。被之用丹漆，薰用苏合香。本自南山松，今为宫殿梁。[2]
南山松柏被理解为一种生命体，这一咏叹远接《庄子·马蹄》的生命哲学意旨，但那是借动物本性被扭曲悯惜人生命的异化，此处却是关于植物生态的，而又与《离骚》和《楚辞》以植物萎绝变质喻人材变质不同，那是归因内在人伦品质的变异，而这里咏叹来自外在的毁灭性打击。又《豫章行》描写豫章山上的白杨，尽管“上叶摩青云，下根通黄泉”，可一旦横遭人砍伐，仍不免“根株已断绝，颠倒岩石间。大匠持斧绳，锯末齐两端。一驱四五里，枝叶相自捐”；“身在洛阳宫，根在豫章山。多谢枝与叶，何时复相连？……”论者或认为这两篇，“皆表现道家思想者。即《庄子》‘山木自寇’意，但更不道破，令读者自悟”[3]；或认为此启发了人世间妇女被遗弃、亲戚分手的伤离悼别等情感[4]。从文意上看，树的高大本身似也暗示了此树有灵，所以能自述不幸遭遇；而树的厄运，又启发了人们对世间那些横遭不幸者的普遍同情与联想共鸣。杜甫《病柏诗》咏叹：“有柏生崇冈，童童状车盖。偃蹙龙虎姿，主当风云会。神明依正直，故老多再拜。……”也保存了这种哀泣树木厄运的心态，对其根部患病，枝叶日改深表惋惜。但中古佛经故事流入后，树神母题变异了，其文体应志怪的繁荣而转向叙事；其主题则趋向于树木本身被摧残，以及这一现象对于人类尤其是肇事者的影响。
其三，对于树之于人的同命相依关系，以其都是易于受到伤害的生命体，很自然地进入到文学描写视野中来。由此派生出树庇护人的观念。《史记·秦始皇本纪》载其巡至湘江逢大风，怪罪湘君，将湘江神山上树木伐光，见出当时对树木价值的些许认识。王琰《冥祥记》载沙门耆域是天竺人，身怀异术，可以发出咒语使枯树复生茂叶。郭宪《洞冥记》卷二称，太初二年东方朔从西那汗国归，得生风木十枝献帝，“帝以枝遍赐尊臣。臣有凶者，枝则汗；臣有死者，枝则折”。树与人的命运几乎休戚相关。而这一叙事模式似与外域传来的树神崇拜及其预示意义，有直接关系。后世民间，树神崇拜深入人心，从跨文化的角度，这样的认识可以说是较为客观而有启发性的：
在中国，枯藤老树也被认为具有种种独特神秘的力量。在这些树前通常建造起祭坛，树身和树枝上往往缀满了当地人敬献的各种供物。这些供物主要包括一块块的木条上面写着赞扬某树所具有的特异品质的话，以及得益于向它祈祷的人奉承之类的内容。我在1874年所作的一次长途游历看到过许多此类事情。离山西省省会大致有五英里的一块麦田边，矗立着一棵满是疤瘤、饱经风吹雨打的老刺槐，显然其树龄已有几百年。……匾牌上写的内容包括诸如“感谢赐福”、“感谢妙手回春”，以及“有求必应”之类的话。据说此树在治疗各种眼疾方面素享盛誉。结果，远远看去，我果然发现那棵古树正像一名破衣褴衫的乞丐，除牌匾外，它满身还缀满了一些布条。在其中一块布条上人们还特意画上了两只眼睛。这一景观是由那些远道而来朝圣此树的人们精心炮制的。[5]
由树木被毁灭，联想到人们对个体自身生命的担忧，与仕出为臣危恐类似，也成了古代民俗叙事写作一个惯常思路。一些干旱地区，树木的生命力尤其被关注和放大。有理由认为，中古之后许多地区生态环境恶化，当是树神传说盛行的现实诱因。裴鉶《传奇》写一老者偶闻树神们对话，颇类人世出处之道，充满对自身命运无常的忧恐。江叟蒙荆山槐点明学仙之道，后者请求慎勿泄吾言以免像华表告老狐那样遭祸。提到先前文本中树神多嘴遭祸事，足见故事生态意脉的绵延相承。庾信《枯树赋》则描绘其悲惨命运以表达乡关之思，这里的遭遇摧残的树木便是失去故乡的人，有着伤本失根之痛：
托树言志，悲叹自身飘零，当直接引发杜甫《柟树为风雨所拔歌》“虎倒龙颠委榛棘，泪痕血点垂胸臆”。大树被摧折，感发诗人自己的不遇之痛。撷取伤树血出事象，使生命的悲歌穿透文类体裁限制，带有抒情和描写综合的优势，显得更加形象而深沉。
其四，树大有灵，往往可预见。其相关兆瑞有吉有凶。《搜神记》卷三载上党鲍瑗家多病而贫，淳于智卜之，说以新鞭悬舍东北大桑树，果得大财。故事本身至少寓含者可供阐释的不同内蕴：一者，是树神借助于马鞭发挥灵气；二者，是马鞭震慑了树神，佑人得财，免遭病害。两者相通。《太平广记》卷四一五《薛弘机》写柳精与隐士讨论学问，柳精能预见狂风将至。《夷坚志》丁志卷六有故事验证了这一点。说是陈普祖墓傍大杉木被族人卖给王一，伐树前陈普梦白须翁责备说不信必生官灾。果然应验。树也果真卖给别人。设若白须翁托梦相责事得到足够重视，就不会发生如此吃官司的家族磨难。不负责任的伐树者遭遇的儆戒，还不引人警醒吗？
又说李士本在福建南平为官，认为大路边上的大树经常掩蔽盗贼，就派人砍伐。忽然梦一清瘦的老翁：“修髯绿裳，哀恳云：‘诘朝当勘我，我依附者甚伙，幸全之，必有福佑，以报隆德。’”第二天他视察大路两边果然有古树盘踞丛莽，枝蔓茂盛，手下人看到这情形都很犯怵，说不必翦伐，李县丞却大怒，坚持要亟加斧锯，一时间风飙怒撼，只觉心悸，回到官署就与古树一起命绝当日了。载录者认为“乔木灵聚，古戒勿犯”[7]，显然是不赞成这种并无必要的砍伐行为的。而有时树神似乎还能识别出为官者是否清正，就如同佛经文学中那样，是一个心中有数的监督者在默默旁观：
正定获鹿县署，有大槐一株，轮困离奇，长条委地，盖千馀年物也。相传居官清正者，树神即以袍笏现像，否则有风雨之警。河南张君篁华，乾隆中宰是邑。一日，午梦初酣，有袍笏而至者，仪容修伟，风概不凡。张揖入座谈，自言：“吾槐神君也，在是署几何年矣。凡官斯土者，贤奸善恶，无不在吾睹记中，一一可以悉数。某也，忠节最冠，现为河神，某也，循良最著，子孙现居显要。簠簋不饬者为某某，俱缘事获谴，刚愎虐民者为某某，其后嗣多不昌。报应昭然，可不戒欤？”语讫而别。张醒后起视，庭中日影正午，槐荫满地，而枝条犹宛转向张作舞状。因赋《槐神君歌》以记其事。[8]
到了清代直至近现代，树木荣枯昭示家族与个人命运的传闻，更加兴盛而具有多发性。清人传闻，基本上将这一饱含朴素的生态思想坐实，似乎“物活”这一说道，只可信其有，不可信其无。其体现在老树上，极其灵验。例如这类“丛集式”的树神灵异传说，往往互动互补，成为人们生态环境的构成部分：
赵桐孙告馀曰：“凡百年以外老树，往往能为人祸福，史册固常见之，而近事则尤可征。浙江义乌县署中，有大树侵碍屋檐。某大令莅任，命伐去枝丫旁出之两枝。大令有已嫁守寡之女，携其三岁子在署，忽呓语曰：‘方今某氏家运尚旺，我固无如之何。若汝家则门祚衰矣，姑借汝子以显吾之手段，彼去我两臂，我亦当取汝子一臂，以泄吾恨。’言毕，瞋目切齿，取利剪断其子之左臂，鲜血淋漓，旁人奔救不及，女亦醒而大哭，不自知其所以然，盖为树神所凭云。嘉兴人有陈姓者，由孝廉入赀为中书舍人，家有老槐一株，数百年物也。舍人有妹婿，为狐所扰。一日赴陈氏，狐不复至，比归则狐扰如初。家人研诘其故，狐始不肯言，继乃曰：‘陈氏有黑将军，气象雄猛，吾甚畏之。’舍人乃迎妹婿下榻书室，其居适与老树相对，狐久不至。陈氏每岁祭树神一次，以其庇荫全宅也。祭树之日，狐忽来扰，家人复诘之，对曰：‘今日乘黑将军之醉，姑再来一叙。’众始知黑将军者，实树神也。厥后数年，树被雷击，而陈氏亦渐衰替。人谓陈氏前此家道殷实，人口蕃祉，颇得树之呵护；一旦雷神致罚，岂树之精灵，历岁久而将为祟欲？固未可知。而要之，陈氏数十年之盛衰，实与此树为始终云。”
余谓桐孙之所闻，固不诬矣！夫草木，无知之物也，然老树阅世至百年，得日月之精华，受雨露之滋培，其灵气愈积愈厚，则无知而若有知，亦理之可凭者。如谓老树尽不宜斩伐，伐之必撄其祸，则亘古以来，参天之木将充塞乎宇宙，揆之于理，当不其然。凡人之偶尔获祸者，或其平日所为背弃常道，殃咎将至，而树灵乘之为祟，所谓其气焰以取之也。抑闻古圣人断一树杀一兽必以其时，盖以天地所生之物，不忍无故残损也，而况老树阅世至百年以外者乎？彼违天地好生之德，肆意戕物，可以无伐而必伐之，则获祸宜矣。若夫循自然之势，审当然之理，而行以恻然不忍之心，树灵有知，当晓然于气数之不可逃也，夫孰得而祟之？[9]
基本上还是承袭汉代以来的“物老成精”观念，但树神居然能够如此活跃，有着托梦的神通，进入到仇人梦境中声称要进行“同态复仇”，显示出树神能力的增强，树神形象所体现出的正义性、公正平等性的增强。同时，社树崇拜与中古之后兴起的树神崇拜有着融汇互动的倾向。至于故事中的点睛之笔：“古圣人断一树杀一兽必以其时，盖以天地所生之物，不忍无故残损也，而况老树阅世至百年以外者乎？”则显示了主流文化与下层的“小传统”在植物生态保护方面的沟通，这特别值得重视。
依附树神形象所体现出的“物活”观念，还往往在总体的树神崇拜之中，交织着对于具体的树木的特殊崇奉，从而双重信奉又生发出更为奇异的生态传说。
一是某些草药精灵故事，因为对“物活”的担心疑虑而失去了宝贝。如枸杞精灵的被扼杀。褚人获《坚瓠馀集》卷一引述《闻见卮言》讲，嘉兴郡某地形体类似龙形的枸杞，因枝桠遭到砍削，失去了神性：“岁月既深，干枝亦大。树身绝似龙形，鳞爪逼肖。垂四枝桠，宛如四足。夜间数里外远望，烁烁有光。近睇之，却无所见。常于风雨之日，空中闻怒吼之声。”可是这种植物的“物活”神异，却不被凡俗容忍：“邻近居人，恐其日久为患，将斧伐去一桠。滋沥星星，越宿皆赤成血。此后不复闻吼，然龙形异质，至今尚存。”
二是两种信奉有冲突时，过于祈求稳妥而反倒事与愿违。说是宝应城东门有刘氏的老屋，王文勤公（王凯泰）幼时读书其家：
偶食椒，见其青葱可爱，因以一枝插地上曰：“吾若他年读书有成，则此枝当活。”阅三十馀年，高过屋檐。文勤以道光丙午（1846年）登贤书，庚戌成进士，同治时由编修擢浙臬，俄移粤藩，遂迁闽抚，而此屋亦为其所有，其树更盛。久之，或言椒不留子，苞一启，子即堕落，恐不利于子孙，乃议伐之。其次媳为俞曲园之长女，力阻之，不可。未及二年，文勤自台湾归，卒于福州，妻刘夫人则先文勤二月而卒。[10]
对于是否保留椒树，两种不同的信奉产生了冲突，曲园先生女儿的意见看来是对的，却没有被采纳，椒树可悲地还是被砍伐了，而主人夫妇先后离世，显然被看成与此事直接相关。同时，这也与“宝失家败”母题的无往不在也有着一定的内在联系，似乎，这伴随着男主人成长的椒树，已成为这一家庭不可分割的成员。
笔者认识的一位学术前辈，著名神话学家鲁刚教授曾指出，美洲印第安人同自然界的一体感非常强烈：“对于滥用自然的现代文明人来说，这种情感是十分珍贵的，值得学习的。”他指出，这种情感可以追溯到原始的动植物神话，即原始的“物活观念神话”，他援引了一个印第安人的叙述，非常经典：
大地和整个宇宙像一个永无终点的圆圈。在这一圆圈中，人只是另一种动物。水牛和土狼是我们的兄弟，飞禽是我们的叔伯兄弟。甚至最小的蚂蚁，一只寄生虫，甚至你能找到的最小的一朵花，都是我们的亲人。我们在结束祈祷时说：“我们所有的亲人”，它包括了地上所有的生物，爬行的、奔跑的、跳跃的、飞行的。白人把人视为自然的主人和征服者，而印第安人则更贴近自然，更好地了解自然。[11]
鲁刚教授曾解释“物活神话”，是人类童年时期：“用童稚的眼光看待世界上的一切，认为自然界的一切都像人一样是有生命的，是活的，有意志的，可以沟通的。但这时尚未出现灵魂观念，更没有形成超自然存在的神和精灵世界。在这一时期形成了大量的物活神话和解释性神话。”如南非卡菲尔人的村庄就有如是习俗：“在看到暴风雨将要来到时，人们就在巫师的率领下，急急忙忙奔上最近的山冈，向暴风雨呼喊，让它改变路线。波因特·巴劳土人相信，朝霞会击伤他们的脖颈。因此朝霞一出现，人们就向他挥舞刀枪，抛掷秽物，将它赶走。”[12]他还引用了《史记·秦始皇本纪》的例子，偏巧就是与伐树的暴行有关。说是秦始皇二十八年从东海求仙回来途中：“乃西南渡淮水，之衡山﹑南郡。浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：‘湘君何神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山。”物活观念的深固，表现在距秦始皇病死前九年，他就已经有些“老小孩”的情状表现了，把无生命物视为有生命有情感的物体，这一物活观念，许多就体现在属于迁怒的伐树行为上。
传统的树神信仰，在力倡“大地伦理”、生态保护的今日，有着积极的意义。森林萎缩的后果，非常严重，可以说是众多自然灾害频繁发生的根本性原因之一。尽管，这是发展中的亚洲许多国家不久前的普遍情况：“同样严峻的是，随着人口和经济的双增长，中国、朝鲜、印度和东南亚的大量人口对木材的需求大增，从而造成对森林的无休止滥伐。1998年夏季长江和松花江的空前大洪水，就是灾难性毁林的直接后果。长江上游和中游以前在低水位的冬季也是一片翠绿；而今很长时期以来一年四季都呈现土褐色，因为没有足够的森林植被来防止土壤侵蚀。印度和东南亚大多数地区对森林的滥伐至少同样严重，……”[13]
当工业社会的文明侵蚀到欧洲的树木时，诗人乔治·波普·莫里斯（George Pope Morris，1802—1864）曾咏叹：《伐木人，把那树放过》：
伐木人，把那树放过！
别碰它任一个枝丫！
它遮过少年的我，
现在我也要保护它。
我祖先亲手种这树，
种在他这个小屋旁；
伐木人，让它站原处，
别让它被斧子砍伤。
……
少年时的我常有空，
总去它报恩的荫下；
每当我姐妹们高兴，
她们就来这儿玩耍。
母亲在这里把我吻，
父亲在这里握我手——
原谅我眼泪流得蠢，
但把那老橡树保留。[14]
今天，这深情、凄楚的咏叹不仅依旧没有过时，还有着更为丰富的现代意义。因乱砍滥伐在许多国家、地区依旧禁而不止。更有甚者，世界上很多地区的森林、植物、水源乃至动物和人类自身，受到了化学用品无形中的污染毒害[15]，而且在中毒和死亡的连续性环链之中持续传递，“生态扩张主义”带来的恶果远远不止于树木、森林。而这些又在通过反馈增加更多的负能量，近期我国也仍有研究者在强调：“随着森林植被萎缩消失，森林对区域性气候调节能力下降，水灾、旱灾、大风、冰雹等气象灾害频繁发生；山崖失去森林保护后，山体崩塌、滑坡、泥石流等地质灾害随之增多。……自然灾害频繁发生，与森林覆盖率持续下降有一定关系。”[16]
树木被乱砍滥伐，绝不是一个孤立单纯的事情，其于生态破坏的性质非常严重。当代生态学研究愈益认识到，动植物的生态情状与生态保护，是有机互动的。伐树，或曰对于森林的乱砍滥伐，从来就是与大肆捕杀、危害野生动物联系在一起的。例如，非洲有一种渡渡鸟与大颅榄树，鸟以大树的果实为生，而此鸟的肠胃又能为树木的果实催生，鸟被杀这一物种的树木也就无法繁殖了。而据说红松与一种野鸭子也有这样一种相互依存的关系。据研究，失去一种植物，就会危及10种到30种依赖该植物生存的物种，例如昆虫、比较高级的动物或其他植物[17]。而毁坏林木带来动物昆虫栖息地的消失、减少，更是一种几乎无法弥补的生态灾难。
尽管，早在《逸周书》里就有“禹之禁，春三月，山林不登斧斤。”《礼记·王制》称：“草木零落，然后入山林。”《礼记·祭义》在叙述曾子论及“孝”时也有：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子（孔子）曰：‘断一树，杀一兽，非以其时，非孝也。”等等。然而，早期这些可贵的山林树木保护的生态思想，在个体小农经济得过且过、不计后果的后世，在许多地区许多情况下实际上是可悲地失落了，谁在利益当前时会受到这些圣贤之论的约束呢？而树神崇拜、伐木受惩的传说，才形象地折射出国民性中持久顽固的反生态因素，值得认真总结，反思批判。而佛教、佛经文学触发下的树神母题及相关禁忌的传说，是中国古人生态环境保护观念的经验结晶，其生命力仍在。
[1] ［英］查·索·博尔尼：《民俗学手册》，程德祺等译，第17页，上海，上海文艺出版社，1995。
[2] 郭茂倩：《乐府诗集》卷三十九，第579—580页，北京，中华书局，1979。
[3] 萧涤非：《汉魏六朝乐府文学史》，第80页，北京，人民文学出版社，1984。又《乐府诗集》卷四十七《道君曲》：“中庭有树自语，梧桐推枝布叶。”（萧涤非断句）而中华书局标点本断为：“中庭有树，自语梧桐，推枝布叶。”似以后者为胜。
[4] 王运熙：《乐府诗述论》，第355页，上海，上海古籍出版社，1996。
[5] ［美］何天爵：《真正的中国佬》，鞠方安译，第129—130页，北京，中华书局，2006。
[6] 倪璠：《庾子山集注》卷一，许逸民点校，第51—52页，北京，中华书局，1980。
[7] 王同轨：《耳谈类增》卷三十《李士本伐木》，第243页，郑州，中州古籍出版社，1994。
[8] 王椷：《秋灯丛话》卷十二，华莹点校，第213页，济南，黄河出版社，1990。
[9] 薛福成：《庸盦笔记》卷六《树灵报仇》，第215—217页，南京，江苏人民出版社，1983。
[10] 徐珂：《清稗类钞》第十册《迷信类》，第4715—4716页，北京，中华书局，1986。
[11] Richard Erdoes and Alfonso Ortiz，American lndian Myths and legends，N.Y.Pantheon Books，1985，p.5. 参见鲁刚：《文化神话学》，第62—63页，北京，社会科学文献出版社，2009。
[12] Robert Ranulph Marett，The Threshold Of Religion，Elibron Classics，1909，P.15. 参见鲁刚：《文化神话学》，第57页，北京，社会科学文献出版社，2009。
[13] ［美］罗兹·罗菲：《亚洲史》，黄磷译，第672—683页，海口，海南出版社、三环出版社，2004。
[14] 黄杲炘：《美国抒情诗选》，黄杲炘译，第41页，上海，上海译文出版社，2002。
[15] 参见［美］蕾切尔·卡逊：《寂静的春天》，吕瑞兰、李长生译，长春，吉林人民出版社，1997。
[16] 朱圣钟：《四川凉山地区生态环境问题的历史根源》，《光明日报》，2012年3月1日第11版。
[17] 余谋昌、王耀先主编：《环境伦理学》，第272页，北京，高等教育出版社，2004。