东汉以降的中古时期，华夏中原对于树木的体会有了本质上的飞跃。
郑先兴《从汉画神树看树木在古代社会生活中的文化价值》，强调了汉画中大量的树木图像表现出的生态观念，树木与人生存和文化状态的密切联系[1]。能够诉诸空间艺术表达树木之于人生活、生命的作用，充分说明树木在中原古人生存意识中的重要位置。
伴随着中土古人博物意识崛起，对于外域异树也充满兴味地描述着。王嘉《拾遗记》卷五载西方祈沦之国有寿木之林，树高千寻，经此木下皆不死不病，归怀其叶者终身不老；《神异经·南荒经》称：“南方大荒有树焉，名曰如何，三百岁作华，九百岁作实，华色朱，其实正黄。高五十丈，敷张如盖。叶长一丈，广二尺馀……实有核，形如枣子。长五尺，围如长，金刀剖之则辛；食之者地仙，不畏水火，不畏白刃。”如此全面描绘，力图说明确有此事物，不免有夸张虚构成分。《神异经·东荒经》称：“东方有树焉，高百丈，敷张自辅，叶长一丈，广六尺，其名曰梨。……”因此，就当时与西域直至葱岭西南的印度交通实际情形看，树木崇拜观念也必然流入毗邻的华夏中土。
伐树与树神被害的相关传说接受外域相关传闻后，并未在原有路径上发展。在中土气候条件下，树木生长较之于南亚次大陆要艰难得多。而人与树之间依赖关系带给人的危机感，也要紧迫得多。于是母题在中土出现了严重误读，集中表现了树神的致命弱点——生命线禁忌，易受伤害。
首先，是赤灰跋（踏、踩）树或“朱丝绕树”的秘诀暴露，危及树木生命线，破坏了生命的禁忌。《史记·秦本纪》裴骃《集解》引徐广云：“今武都故道有怒特祠，图大牛，上生树木，有牛从木中出，后见于丰水之中。”张守节《正义》引《括地记》曰：“大梓树在岐州陈仓县南十里仓山上。《录异传》云：秦文公时，雍南山有大梓树，文公伐之。辄有大风雨，树生合不断。时有一人病，夜往山中，闻有鬼语树神曰：‘秦若使人披发，以朱丝绕树伐汝，汝得不困乎？’树神无言。”特，即公牛。异文见《水经·渭水》注引《列异传》：
武都故道县有怒特祠，云神本南山大梓也。昔秦文公二十七年伐之，树疮随合。秦文公乃遣四十人持斧斫之，犹不断。疲士一人伤足不能去，卧树下，闻鬼相与言曰：“劳攻战乎？”其一曰：“足为劳矣！”又曰：“秦公必持不休。”答曰：“其如我何？”又曰：“赤灰跋于子，何如？”乃默无言。卧者以告，令士皆赤衣，随所斫以灰跋。树断，化为牛入水。故秦为立祠。
故事显然经历了一个口耳流传的阶段，在《列异传》《玄中记》《录异传》等均有载录，李剑国先生据《后汉书》注、《太平御览》卷九百辑录：
武都故道有怒特祠，土生梓树焉。秦文公二十七年，使人伐之，树创随合，经日不断。文公乃益发卒，持斧者至四十人，犹不断。士疲还息。其一人伤足不能去，卧树下，闻鬼相与言：“劳乎攻战？”其一人曰：“何足为劳！”又曰：“秦公必持不休，如之何？”答曰：“秦公其如予何！”又曰：“赭衣灰坌，子如之何？”默默无言。卧者以告，于是令工皆衣赭，随斫创坌以灰。树断，化为牛。使骑击之，不胜。或堕于地，髻解被发，牛畏之，乃入水，不敢出。故秦自是置旄头骑，使先驱。[2]
直到稗海本《搜神记》卷三也描写，雍州城南有一神树，人民悉来奉祭。武王却以兵诛伐。有神飞沙走石雷电霹雳，无法接近。某人夜见树神向朱衣人夸耀威力，朱衣人怒曰：“我教武王兵人用生朱涂面，披发着朱衣，赤绳缚之，道灰百匝，以斧伐之，岂不损乎？”天明王依言行事，伐树将倒，树中流血，变作牸（雌）牛走入丰水中。
树神禁忌，其实就是作为植物神的树神本质上的一个弱点。树的生命力来源是水，而火——赤灰——燃烧过程中的物质，则是它的对立物，或曰天敌。是其可被人击破的致命处。阴阳五行观念中，水火不相容，是确定无疑的。“一阴一阳之为道”，阴阳即是统一的又是对立的。而这种矛盾对立，在植物生命体面临外在威胁时，就体现为一种不相容的关系。
禁忌设置的环节，则往往是被省略的。“设禁”、违禁、违禁后果，是禁忌母题的全过程。俄罗斯故事学家弗拉基米尔·普罗普（Vladimir Jakovlevic Propp）认为，禁忌和违禁是彼此联系的一组功能，无前者就不会产生后者，然而前者也可能被省略或暗含在叙述之中，不明确加以揭示[3]。因为树木怕火，乃是一般性常识，古代森林和木质建筑毁灭，就是多因雷电引发火灾而起，于是这一环节没必要特加标明。而不特意标明设禁，不仅不会使得下面的情节单元展开显得突兀，还起到了突出、强调禁忌后果的功能和树神禁忌的深层含意。
森林之于火这一灾星的恐惧，而这一威胁还无法抗争；曲折地透露了当时人们的认识——火，在征服自然力中的巨大作用；人类知晓了这一禁忌，其实也是人类利用工具——火的一个某种象征。
至于“朱丝”（赤丝），则可以理解为火、火炭的一个符号表征。营构这一符号说明了当时人民的认识能力，火既是树木的天敌，就成了人类征服支配自然的工具和武器。
其次，牛意象作为动物所代表的植物神——树神形象，其联结了树与水的关系，而特定动物与植物联系起来，又曲折地表现了人的生态意识。郭璞《玄中记》言：“千岁树为青羊，万岁树为青牛，多出游人间。”《后汉书·光武纪》注也转述了早就流行的传闻：“秦文公时，梓树化为牛，以骑击之，骑不胜。或堕地髻解，披发，牛畏之入水，故秦因是置旄头骑。”旄头骑指骑兵披发为先驱，显然是希图借重树神之威。披发象征树枝叶纷披，树神威相得以张扬。郭璞《玄中记》写汉桓帝时“万年木精”化青牛出河中，惊动恒帝，被杀。又说秦文公造长安宫，终南山大梓树荫宫中，公伐之，天辄大风雨，飞沙石；有人夜闻有一鬼问树：“秦王若使三百人，被头，以赤丝绕树伐汝，得无败乎？”树默然不应。明日秦王依言伐树断，中有青牛骇逸入澧水。“赤丝”与“朱丝”属互为异文，故事似有着同源性。
树神形象还往往被拟人化，并持久而稳定地传播后世。《琱玉集》卷十二引《晋抄》称“墓有华表，亦知未然之事”，后来“既斫华表，于树空中得一青衣小儿，长二尺馀。将送，未至洛阳变成枯木”。《续齐谐记》说是“于华表穴中得青衣小儿……”；《太平广记》卷四百四十二引《集异记》说“从华表空中得青衣小儿，长二尺馀”；刘斧《青琐高议》别集卷五明言狐精声称欲拜访张华，华表柱忽发声戒慎勿去，过路人听到告知张华，华曰：“惟怪知怪，惟精知精。”显示了博物者是树神及其他精怪的克星。亦暗示人类知识、生产能力提高给树木带来威胁。
再次，考其伐树要诀及树神生命线的来源，除了外来的，似还本于汉代谶纬神学中的纬书。据《魏书》卷五十五《刘芳传》载：“方以社稷无树，又上疏曰：依《合朔仪注》：‘日有变，以朱丝为绳，以绕系社树三匝。’而今无树。……”可见，朱绳（赤）绕树是对树神有所求时进行的一种仪式。不过，树木不愿为赤绳所系，又深知为赤绳缠系的后果，是这类传说中稳定的内蕴。而知内情的“鬼”，在这里扮演了一个“博物者”的形象，他洞察到树神生命线的秘密，树神则对此无奈。
最后，树神禁忌遭破，与六朝盛极一时的博物故事有机联系着。显然，树神生命线的暴露，往往是他人无意中听到的。“无意中得悉秘密”乃是进入母题违禁阶段的阶梯。树神的自信表露，往往引发其生命线——禁忌暴露，为知情者信口说出，造成泄漏。过于自信，竟成为其承领致命危害的缘始。当时诸般精怪们往往过于自信的危害，不仅在树神，狐精亦然。干宝《搜神记》载燕昭王墓前华表劝狐精勿诣张华，否则“非但丧子千岁之质，亦当深误老表”。狐不听，张华果对书生学问过于渊博生疑。张华知道千年老精，惟怕千年枯木照之，就遣人伐华表，血流。以木燃之照书生，果为一斑狐。该故事异文众多[4]。“老木照出精怪”的功能也宣示了狐精的禁忌，而“老龟煮不烂，移祸于枯桑”的广为传播的故事，则是相似类型的置换。说是孙权时有人擒住一只能言大龟，夜半龟与桑树对话，树精以预见到诸葛恪“博识”，会使自夸煮不烂的老龟难堪，后来的结局果如其言[5]。这里，破禁之物竟然都与“木”，即树的神性有关。同时这也说明此类“禁忌——破禁（故意违禁）——后果”的叙事模式在当时流传广泛，与人们要获取知识和工具，制服超现实神秘精怪的愿望有关。请看下图[6]：
在佛经故事展示的外域佛教观念触发下，人们对于树神的生命意识更加深刻地解悟。
树神生命线的存在与泄漏，很可能是一个来自域外的故事母题。印度古代传说《五卷书》写某王子腹中有蛇寄居，流浪在庙中，而某公主遭谗被疏，被赏给这个流浪者。女的外出，王子靠在蚁垤上睡着了，蚁垤中守金之蛇爬出，与王子嘴中爬出的蛇相遇。两蛇互揭短处。蚁垤蛇说：“喂！坏家伙呀！喝下罗质迦去，就能够把你治死，这个药方难道就没有人知道吗？”肚里蛇说：“用热水就能够把你烫死，这个方子难道也没有人知道吗？”公主暗闻，如法炮制。于是丈夫恢复健康，得到了财宝。按，这一“泄密——偷听”叙述母题，似影响到中国故事。“生命线——禁忌”的破除，往往因秘密无意中泄漏而使得精怪招致毁灭[7]。
萧兵先生指出：“民俗学上所谓‘生命线’（The 1ine of 1ife）或‘生命点’（The point of 1ife），指特定个人某个秘密的、幻想的，生命、灵魂或mana所寄托的致命部位——它通常粘附着某种巫术，某种仪典以及这种巫术或仪典在语言层次上的再组织，表现为神话、传说或故事。”如所谓“阿喀琉斯之踵”[8]。而在古和阗文本有关《罗摩衍那》故事里，十首魔王（Rovana）“致命点”在右脚大拇趾上，中了激将法他伸出脚趾，被罗摩用箭射中，倒地被缚。季羡林先生指出，梵文本《罗摩衍那》里十首魔王只能被凡人杀死，“毗湿织因此化身为四，下凡降生，成为凡人，最后除魔”。而古和阗文本却创造性发展了它[9]。萧兵先生找出《梁书·诸夷·倭传》大蛇皮坚有孔和《补江总白猿传》例，似将生命线局限在动物身上，似乎忽视了植物的生命线禁忌。
弗雷泽论述灵魂寄存于体外观念：生命或灵魂藏在某个安全秘密处，其与中国树神的生命线有类似点，即生命或灵魂的秘密，切不可让外人尤其敌人知道。一篇鞑靼叙事诗说，英雄高客漳把一半力量储在一只金戒指里给某少女保存，多年后他与人搏斗过程中，一妇人把那只戒指放他嘴里，他顿时力气大增，当即杀死对手[10]。而在《金枝》的十二卷本中，关于“生命线”的故事搜罗更为完备。刘魁立先生高度评价弗雷泽夫人《金叶》辑选的“获得了灵魂寄存物便可随意处置灵魂本主”故事的价值，指出这一类型（AT302）故事在世界各地广为流传，如根据俄罗斯学者巴拉格和诺维柯夫1985年的统计，仅仅在俄罗斯民族内部（尚不包括苏联其他地区和民族）就有56种异文流传。因此，刘魁立先生以此为例，说明《金枝》的价值：“为了理解古代人的行为、习俗乃至他们的各种文化创造，就必须深入考察他们的观念、信仰和整个精神世界。……同时尤须深入考察他们的生产方式、生活方式、全部的精神生活、物质生活和社会生活。”[11]。
中国中古时期的伐树者们，也被描述为，是将力量积于“朱绳”“赤灰”一类物质上，似乎这些特殊的工具与法术相联系，一旦得悉这类神妙——对树神说是残酷的秘密武器，伐树就方便了。
但确切说，动物的生命线似与植物的不同，植物的偏重在使其致命的方法手段上，与其生命的禁忌较为相近。朱丝（赤绳）绕树，是禁绝树根向树梢传递养料的象征；赤灰，即尚未燃尽的热灰，会伤害植物，显然对树木生命极为不利。弗莱注意到树汁在植物生命中的作用：“‘树汁’这个词在《钦定译本》中只出现了一次（《诗篇》104：16），动物意象中特别强调血是动物的‘生命’（《创世记》9：4及其他）。对于树来说，与此相应的意象则是树脂、树胶、油脂或其他类似的汁液，它们代表树的生命或体内精华。”[12]
而中国古代树神遭害母题中，树汁之于树木生命的重要性，体现了树神机体内有着较为稳定的生命线，平素藏而不露。生命线一旦泄漏，被外人知晓这一秘密，树神就陷于危境。因此不论是朱丝、赤绳、灰、赤灰还是别的，其实都与树神辟邪禁忌相联系。树神，与中古时期许多“物怪”一样，都被理解为带神秘力的邪怪，而“赤灰”（还具有较高热度的）“朱丝”则可以破除其生命线，从而达到“辟邪”——消解其邪魔之法的威效。于是其作为植物神的生命线就带有一种“类”的普泛性，不像动物生命线那样带有个别性的隐秘。同时，这生命线也不是那样多变，尤其不是除了生命线一小点地方别处都不怕伤害，某种意义上说也就构成树神易于遭害的弱者天性。
树神禁忌及其遭破的母题，在民俗传播中可谓异文众多，说明中古时期该母题的活跃。同时母题所昭示的核心意义复杂而微妙。人类既同情树神厄运，又不肯因此放弃使用武器——也是破坏树神禁忌的工具手段。人要消费树木，也需要在伐树中确证自身的力量和价值，然而树——树神又的确无辜。在这样一场人力与自然力的较量中，人似乎一时间成了胜利者，但却并不能因此高兴起来，因为树神的毁灭是无辜的，而更重要的是无辜树神的禁忌遭破而毁灭，在更加长久的时段上看，也宣示了人类将要付出沉重巨大代价的开始。因为违禁所遭到惩处的，不仅是树神。
南宋洪迈《夷坚志》收集的故事也以树汁显示灵异，但愚蠢的肇事者却没有及时醒悟：
王田功抚干，建阳人，居县境之灵泉寺。寺前有田，田中有墩，墩上巨木十馀株，径皆数尺，藤萝绕络，居民目为鬼魋。幽阴肃然，亦有岁时享祀者。王将伐为薪，呼田仆操斧，皆不敢往。王怒，欲挞之，不得已而行。才施数斧，木中血流，仆惧乃止，还白焉。王挞其为首者二人，曰：“只是老树皮汁出，安得血？”群仆知不可免，共买纸钱焚之，被发斫树，每下一斧，即呼曰：“王抚干使我斫。”竟空其林，得薪三千束，时绍兴十三年（1143年）也。经月，王疽发于背，自言见祟物。既死，祟犹不去。众为别栽木其处以谢之，今蔚然成林，祟始息。[13]
众仆砍伐神树时的罪责开脱，仿佛是在行使着一种祈免复仇的仪式。特别值得注意的是恢复林木以祈免于继续追究的叙述。
当代生态美学理论从森林整体生态保护的角度，并不是完全否定伐树的实践行为。这一景观美学的思路集中体现了如何看待风景：风景和生物多样性价值之间的冲突。如有的美国学者曾指出：“在那些视觉敏感的地区砍伐树木时常常采取各种手段，如清除树木、削剪树枝、切断树干、烧掉多余树木，或者保留人类居住的森林。但是从保持森林多样性的角度来看，倒掉的树木在如下方面很重要：维护这个地区的特性；维持土壤的再生性；保证昆虫微生物的多样性；保证野生物的食物和巢穴；树木和地面植被的再生。”森林作为众多生态主体长久栖息的乐园，其生命力不仅在存活着的那些树木上，那些倒掉的树木其实也是有一定用途的：“野生物可充分利用那些死去但还未倒掉的树或者那些‘枯枝或树穴’，比如鸟类可以在上面搭个窝，兽类可用来做个穴，它们可在此选择筑巢地点，喂养后代，移动巢穴，隐藏食物，选择过冬地点，寻找合适的栖息之地或瞭望台，或搜寻最佳栖息之处。”[14]
生态学家认为，在森林的整体生态系统中，如上所述，可能从某个角度来看，老树的价值最大并多元化地延伸其价值，因而无可否认，在汉魏六朝“物老成精”的观念中，往往应被看成是森林的灵魂。而在佛经譬喻性思维的影响下，中古时期的故事叙述者实际上是带有一种拟人化的思维讲述树神遭遇厄运的故事，个体生命的被毁灭，依旧是树神母题叙述的核心。老树被砍伐，完全是被当时人们从负面意义上理解的。
[1] 顾森、邵泽水编：《大汉雄风——中国汉画学会第十一届年会论文集》，北京，高等教育出版社，2008。
[2] 罗刚：《叙事学导论》，第30页，昆明，云南人民出版社，1994。
[3] 李剑国：《新辑搜神记·新辑搜神后记》，第590—592页，北京，中华书局，2007。
[4] 李剑国：《唐前志怪小说辑录》，第301页，上海，上海古籍出版社，1986。
[5] 刘敬叔：《异苑》卷三。此与桑崇拜有关，直至袁枚《续子不语》卷五“山魈怕桑刀”条亦称：“其怪最怕桑刀，以老桑削成刀，着之即死，悬桑刀于门，亦避去。”
[6] 例分出自干宝《搜神记》；《太平御览》卷九百九引《搜神记》；刘敬叔《异苑》卷三。
[7] ［印］补哩那婆罗多：《五卷书》，第291—292页，季羡林译，北京，人民文学出版社，1981。
[8] 萧兵：《中国文化的精英——太阳英雄神话的比较研究》，第933页，上海，上海文艺出版社，1989。
[9] 季羡林：《〈罗摩衍那〉在中国》，载《中国比较文学》，1986（3）。
[10] ［英］弗雷泽：《金枝》，徐育新译，第951—954页，北京，中国民间文艺出版社，1987。
[11] 刘魁立：《金叶·序》，［英］丽莉·弗雷泽：《金叶》，汪培基、汪筱兰译，第17—19页，上海，上海文艺出版社，1997。
[12] ［加拿大］诺思洛普·弗莱：《伟大的代码——圣经与文学》，郝振益等译，第192—194页，北京，北京大学出版社，1998。
[13] 洪迈：《夷坚志》丁志卷五《灵泉鬼魋》，第 578—579页，北京，中华书局，1981。
[14] C.Maser et al.（1979）“Deadand down Woody Material.”以及C.Maser et al.（1988）“What We Know about large Trees that Fall to the Forest Floor.”见［美］保罗·H．高博斯特：《生态系统管理实践中的森林美学、生物多样性、感知适应性》，崔连瑞译，李庆本主编：《国外生态美学读本》，第27—47页，长春，长春出版社，2010。