与雁具有相似遭遇的还有鸿、家鹅、家鸡等，这可以看做雁文化衍生的雁族类次文化。
明代杨慎《升庵诗话》卷九指出：“《文选》陆机诗‘感别惨舒翮，思归乐遵渚’，舒翮谓鹄，遵渚谓鸿，言感别之情，惨于舒翮之飞鹄；思归之乐，乐于遵渚之征鸿也。”这里可理解为互文足义。
雁意象频繁多用，而伴随雁文学话语积累和民俗泛化，人们又不免将其世俗化、实用性增强。野外受季节之限难于随时寻觅，人们便在身边捕捉到了大雁的一个替身：鹅。元代刘因（1249—1292）《僧惠崇柳岸游鹅图》就曾咏叹：“河堤烟草柳阴匀，野雁群游意自驯。此是吾乡旧风景，画中相见亦情亲。”鹅与雁，此处其实无别。
首先，是物种形态方面的类似。清人曾在细致观察的基础上体会到：“雁，状似鹅，嘴长微黄，背褐色，翼带青灰色，胸部有黑斑，鸣声嘹亮。飞时，自成行列，秋来春去，故谓之候鸟。古以雁、鴈为二鸟，今无别。”继而又进一步析言之：“鹄，似雁而大，全体白色，故或称为白鸟。颈长，嘴根有瘤，色黄赤，故又谓之黄鹄。飞翔甚高，鸣声洪亮，俗名天鹅。……”“鸿，较雁为大，背与颈灰色，翅黑腹白。性勇，听觉敏锐。喜集湖边，食菱、芡等物。”[1]《四库全书总目》提要对《艺文类聚》的提要，曾批评说过于零碎，其中就包括将“鸿”“雁”细分为二：
凡为类四十有八，其中门目，颇有繁简失宜，分合未当。……鸿之外又别出雁，蚌之外又别出蛤，鹤之外又别出黄鹤，马之外又别出騊駼，如斯之类，不免丛脞。
这可谓千虑之失。因为在唐代和唐代以前，华夏之邦的自然生态远远要好得多，“鸿”与“雁”本身的数量和出现频率也高得多，而人们的体会也更加细微和频繁，因此，区分开来不仅必要，也是那时历史的真实选择。
其次，是长期混养造成同化，难于分辨，引发和强化了雁鹅彼此之间混同一类的印象。这来自似乎是一起偶然的雁鹅混同饲养的试验。南宋洪迈称：
天生万物，久而与之互化，固其理焉，无间于有情无情，有知无知也。予得双雁于衢人郑伯膺，纯白色，极驯扰可玩，置之云壑，不远飞翔。未几，殒其一，其一块独无俦。因念白鹅正同色，又性亦相类，乃取一只与同处。始也，两下不相宾接，见则东西分背，虽一盆饲谷，不肯并啜。如是五日，渐复相就，逾旬之后，怡然同群，但形体有大小，而色泽、飞鸣则一。久之，雁不自知其为雁，鹅不自知其为鹅，宛如同巢而生者，与之俱化，于是验焉。今人呼鹅为“舒雁”，或称“家雁”，其褐色者为“雁鹅”，雁之最大者曰“天鹅”。唐太宗时，吐蕃禄东赞上书，以谓圣功远被，虽雁飞于天，无是之速，鹅犹雁也，遂铸金为鹅以献。盖二禽一种也。[2]
对雁的感情、态度折映出人与生态环境的和谐理想。人与野雁近距离接触，雁鹅不分也体现了来自人们试图融入自然的理念。张鷟《朝野佥载》载录实事：“久视年中，越州有祖录事，不得名，早出，见担鹅向市中者。鹅见录事，频顾而鸣。祖乃以钱赎之，至僧寺，令放为长生鹅，竟不肯入寺，但走逐祖后。经坊历市，稠人广众之处一步不放。祖收养之。左丞张锡亲见说也。”[3]鹅能报恩通人情，无疑，日常生活中的鹅，给人带来的那些好感，也染及了野生之雁。
最后，雁鹅本是一种，这种观点有时还未必得到承认，也不必强求一律。在不同地区那里，可能还难免这样那样地有些差别。南宋洪迈还指出，人们往往喜好用直观的颜色来辨别蔬菜、禽畜的种类：“禽畜、菜茄之色，所在不同，如江、浙间，猪黑而羊白，至江、广、吉州以西，二者则反是。苏、秀间，鹅皆白，或有一斑褐者，则呼为‘雁鹅’，颇异而畜之。若吾乡，凡鹅皆雁也。小儿至取浙中白者饲养，以为湖沼观美。……”[4]不过，一般来说，野生的天鹅与大雁区别比较明显。明人叙述：
工部徐谧，兴化县人，畜一天鹅。徐有往，鹅必从之。或入朝，则鹅盘旋云汉，候退朝乃飞下，人以鹅卜其去住。家有亭曰“问鹅”。又同县鲍氏雁媒，飞去年许矣。忽闻网中雁声，主人惊曰：“此吾家老黑头来也！”合网得之，则见雁媒，将群雏俱丽网中，不怖不惊，而足铜环宛然。[5]
大雁的忠于旧主，也符合古人伦理价值评价的需要。但天鹅虽然驯养，并不与大雁混同。
清代对此有争辩，不过争辩之中还有调和：“亲迎之礼，近代久不行矣，惟嘉兴尚遵古礼。其奠雁也，以鹅代之。有杭客见而诮之曰：‘此奠鹅耳，岂礼也哉？’余解之曰：‘今人呼鹅为家雁，其褐色者为雁鹅，而于雁之最大者则称为天鹅，是鹅与雁本一种也。’客以余为强辩，不服。余因取《唐书》所载‘太宗时，吐蕃录东赞上书谓：圣功远被，虽雁飞于天，无是速也。鹅犹雁也，遂铸金为鹅以献’，云云，示之客，乃语绌而退。”[6]毕竟，家养与野生之别暂且不说，鹅雁的区别终究还是客观存在的。
古代婚礼仪的“六礼”中，除纳征外，其余五礼都以雁为贽（见面礼）。班固《白虎通义·嫁娶》如此解释：“用雁者，取其随时南北，不失其节，明不夺女子之时也；又取飞成行，止成列也，明嫁娶之礼、长幼有序，不逾越也。”这里，虽有儒家如孟子的伦理纲常框架，但“不夺女子之时”，又显系带有先秦儒家的重民力、重生殖繁衍，以及伦理性“差等之爱”等多重含义。
鹅雁相通、以家鹅代野雁，这一传统大概并非一时权宜之计。早在汉代，雁的替代品就出现了：
（王）莽篡位二年，兴神仙事，以方士苏乐言，起八风台于宫中。台成万金，作乐其上，顺风作液汤。又种五粱禾于殿中，各顺色置其方面，先煮鹤髓、毒冒、犀玉二十馀物渍种，计粟斛成一金，言此黄帝谷仙之术也。以乐为黄门郎，令主之。莽遂崇鬼神**祀，至其末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千馀种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿。数下诏自以当仙，语在其《传》。[7]
这里对于雁的需要也早有了求大于供的问题，伴随自然生态资源中雁的减少，许多情况下只好以鸡、剪纸等来代替野雁，这也可以看作是家鹅替代野雁的一个先导。
至若明清时期，鹅雁混称的叙事话语也是较为常见的，见微知著，同时曲折委婉地说明人们将野生的大雁，称呼为家养的鹅，有一种无意识中的亲近感。不过这鹅有时是“家鹅”，有时还是“野鹅”。如清末通俗小说《施公案》第一百八十九回称雁为“天鹅”“飞鹅”，但也称呼雁，说飞山虎吴成的眼中所见耳中所听：
正在呆看，忽听得头上“呀”的一声，抬头一看，却是一只孤雁，冲着树林飞来。只见那个痨病鬼，就地拾起一块小石片，往上一抬手，“呀”的一声，那个天鹅侧着翅直落下来，……正在说着，也是活该，恰好又来了一个天鹅儿，也是从树林旁边飞过，只是飞得高呢，直是一块小石儿，向天往上一撩。看他不慌不忙，把个高高的飞鹅，又打下来了。[8]
而当雁这一符号，较为纯粹地在“雁文化丛”人文意义的语境中运营时，则雁意象的稳定性内蕴又变得较为突出，也不是那么随意称呼了。在该小说第一百一十八回《鸿雁三声奇缘有救，新坟一祭旧恨方消》则写鸿雁在清官对面屋檐鸣叫，施公命差役姚能“随着大雁前去，必要留神，落在何处，有什么人物，只管报来”，姚能担心跟不上，施公怒斥：“……今日我看金有义这一案，必有冤情。偏遇大雁鸣之怪异，这乃信义之鸟，天差他前来鸣冤。”姚能则对雁诉说苦衷：“老雁呀！哪有冤枉，快领我前去寻找。老雁只待慢飞，我才可跟了。你要一展翅，穿街过巷，明月黄花，可无处寻觅。说是大雁爷爷，咱们走哇！”下面写雁带着姚能出城找到了苦主之母，带到公堂上诉说冤情原委。《施公案》第一百二十一回才交代出这是一只“报恩雁”，原来此雁曾被捕获，蒙被害人解囊买去放生：“哪知他遭屈，就有雁来鸣冤，救他之命：真乃行好得好，作恶恶报。”雁的世俗化、平民化与实用化，一方面也是市井小民的世俗化生存需要。
在世界各民族中，应当说，处于温带地域的我国这个农耕民族的观念行为，是最受寒来暑往阴阳交错自然规律支配的，对于这方面的体会与联想想象也最深切。从《吕氏春秋》按照季节来布局谋篇，到《礼记·月令》对一年四季多种节令及其对应的自然万物状貌与人类社会生活内容的划分，古人惯于将社会生活的节奏同自然物候、某些动植物的盛衰与生活规律同步看待，黄河流域为主的华夏古代婚礼究属春还是秋何季节，各有所据，还存在一些争议[9]，然而多于春秋两季举行则无可置疑。而长空雁阵，令人时常联想起雁的雌雄忠贞不渝，南来北往，随物候变化周而复始地奔波，亦被认可最能体现出宇宙自然间的阴阳韵律节奏。所以奠雁，便作为古代婚姻必备的大礼。后来由于雁愈益难得，一些地区遂用鹅翅作为替代象征；有些地区还用剪纸（人工制造的艺术品、吉祥物）来顶替。如近代陕北拜天地即向着大雁的剪纸图案进行。广东亦然，吴沃尧《烈鹅》称道雌鹅因雄被烹杀而伤心至死的义烈，也离不开雁文化所奠定的伦理基石：
先儒谓：雁有夫妇之义，雌雄相偶，各匹其匹，不相淆乱。雌者死，则雄为鳏，不更与他雌偶；雄者死，则雌为寡，更不与他雄偶。是故先王制《礼》，婚姻有“奠雁”之仪云。虽然，雁之为雁，果如是否欤？吾非雁，不知雁之情，人云亦云而已。粤中以雁难弋获，故婚礼以鹅代焉，亦古之遗意也。凡婚礼之鹅，必雌雄各一，女族受而畜之，鲜有杀之者。
这鹅，作为雁的代用品，仿佛就是人间婚姻“从一而终”的象征。接着，叙述者讲了一个烈鹅殉情的悲壮故事：某家嫁女已十年，可是当初出嫁时所蓄养的一对鹅还在，可是某天有一客来，遇大风雨没有菜，主人就烹鹅待客，杀掉了雄鹅，摆在地上准备入锅，不料令人惊骇的一幕发生了，这使人类改变了对待它们的态度和行为：
雌者绕之悲鸣，追杀雄者而啄之，逐之不去，扑之不惧，杀鹅者走避，则绕鸣于雄侧如故，俄而猝然倒地，喙吐绿汁，视之，死矣。剖而验之，则肝裂胆碎矣。异而白之主人，主人亦异之，与客临视，客曰：“是烈妇也，余不忍食其肉。”言于主人而双舁（埋）之。[10]
所谓“异之”的原因，是站在人类中心的角度，仅把鹅看作是一般的没有灵性的禽类了，实在是低估了烈鹅的情商。故事以鹅的壮烈殉情的悲剧，更以当事人所受到的心灵震撼，提出了人类应该如何对待如鹅雁这类善良通灵动物的问题。应当说，这符合利奥波德提出的，需要达到一种价值观上的转变，自然应该被热爱和尊敬，所谓“大地伦理”是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民，暗含着对每个成员的尊敬。因而就实践的层面上落实，就要保留具有高度传统文化价值的大雁，就要给大雁等等留下必要的湿地作为基本的栖息地，因此这就涉及荒野的价值问题：“鹰所承载的文化价值，要求我们保护鹰这个野生动物种群并使之繁荣昌盛。我们对生态系统中的自然物的审美利用（用偏好尺度来衡量）不会打乱它的生命支撑价值（由能量流来表示？）。因此，使各种互不冲突的价值得到最大限度的实现的原则，并不强迫我们只偏爱其中的一种价值。”因而，著者特别呼吁说：“不能以不可恢复的方式或消费性的方式来使用现存的荒野地以满足社会中少数人的需要。”[11]
中国古人总是那么钟情于雁，恒久地给予关注，又能适当扩大关注群体，彰显了弱势群体的反主流文化的能量，边缘人视角的扩大化，改善物种关系的期盼，从而历史性地展示了“大地伦理”的价值。因此，有关传统文学的雁叙事，不仅体现出强烈的忧患精神，还具有反人类中心主义，反“弱肉强食”自然法则，维持生态平衡原则的深远意义。
[1] 徐珂：《清稗类钞》第十三册《动物类》，第5598—5599页，北京，中华书局，1986。
[2] 洪迈：《容斋随笔》四笔卷七《久而俱化》，第693—694页，上海，上海古籍出版社，1978。
[3] 《隋唐嘉话 朝野佥载》，第135页，北京，中华书局，1979。
[4] 洪迈：《容斋随笔》四笔卷五《禽畜菜茄色不同》，第666页，上海，上海古籍出版社，1978。
[5] 朱国祯：《涌幢小品》卷三十一，第731页，北京，中华书局，1959。
[6] 陈其元：《庸闲斋笔记》卷九《鹅与雁本一种》，第211—212页，北京，中华书局，1989。
[7] 班固：《汉书》卷二十五《郊祀志下》，第1270页，北京，中华书局，1962。
[8] 《施公案》第一百八十九回《代友报仇吴成行刺，为平冤狱贤臣遇险》，第622—623页，北京，宝文堂书店，1982。
[9] 参见王立：《“悲秋新探”一文商榷》，见《中国文学主题学》第四册《母题与心态史丛论》，第237—244页，郑州，中州古籍出版社，1995。
[10] 卢叔度辑校：《我佛山人短篇小说集》，第307—308页，广州，花城出版社，1984。
[11] ［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学：大自然的价值以及人对大自然的义务》，杨通进译，第357页，第383页，北京，中国社会科学出版社，2000。