其一，《补江总白猿传》中的被称为“将军”的白猿精，是早期神话形象的延续，也是某些人类贪欲本性膨胀的对象化展现。故事叙述了西南边陲带有异邦情调的故事，说梁大同末（约546年），别将欧阳纥随军南征西南，至桂林、长乐，悉平诸洞，深入险阻。而纥妻纤白，甚美，已有部下担心，说此地有“善窃少女，而美者尤所难免”的危机，可是防不胜防，果真失妻。欧阳纥率众百里之外搜寻，得妻绣履一只，又出二百里，入深山，见妇人数十嬉游歌笑，得知肇事者底细和弱点：“虽百夫操兵，不能制也。幸其未返，宜速避之。但求美酒两斛，食犬十头，麻数十斤，当相与谋杀之……”“彼好酒，往往致醉。醉必骋力，俾吾等以彩练缚手足于床，一踊皆断。尝纫三幅，则力尽不解。今麻隐帛中束之，度不能矣。遍体皆如铁，唯脐下数寸，常护蔽之，此必不能御兵刃。”按计行事，果然将这一能飞的白猿精擒服、刺杀，而死前白猿还大叹咤曰：“此天杀我，岂尔之能。然尔妇已孕，勿杀其子，将逢圣帝，必大其宗。”其实，白猿也有一定的自卑感和生存危机意识，对自己的命运早有怆然预感：“吾已千岁而无子，今有子，死期至矣。”[1]
故事充满了无法把握命运的悲凉，悲剧主人公是个给人以深刻印象的情感丰富的白猿精。
海外研究者强调了白猿故事本事的政治寓意：“在武后期，任何大臣公开推崇道教，会很容易被认为是一个政治立场问题，而不只是一个宗教信仰问题，进而对其仕途产生负面影响。也只有在贬低道教的风习成为社会意识形态的主流的当时，说某人的生父是道士才会和说某人的生父是白猿一样有侮辱性。如果我们假定《补江总白猿传》作于欧阳通案的前后，其作者抓住欧阳询形似猿猴和曾书《大唐宗圣观记》这两点，制造出一个子虚乌有的白猿故事，提醒李唐的政敌不要忘记欧阳询当年的所作所为，以侮辱欧阳询为手段来打击欧阳通，似乎不失为一个合理的推测。”[2]如果我们从生态学角度看，其实白猿将军的精怪行为，乃是现实生活之中作为灵长类动物的一个自然状态的体现。
白猿接近人而能力超人，其寿高逾千岁，喜好“素罗衣”，有收藏宝物癖好，并且能说“华语”，爱读书，“舞双剑”，高速度“半昼往返数千里”，体力超凡绝伦，甚至能据某些征兆预见自己死期：“前此月生魄，石磴生火，焚其简书，怅然自失曰：‘吾已千岁而无子，今有子，死期至矣。’”还有人世间的亲情，在生命危急时刻还不忘叮嘱敌手“尔妇已孕，勿杀其子，将逢圣帝，必大其宗”，能利用人的功利欲念来保全自己的骨肉。显然这是相当“人化”的白猿形象，是相关民俗传闻的艺术化展演，成为人性、兽性和神性的结合体，严格说他不属于哪一类物种，他的能力和欲望都超越了某类物种的限度，因此，“为山神所诉，将得死罪。亦求护之于众灵，庶几可免”。卢梭曾说过，欲望无限膨胀，不仅“终于要并吞整个自然界”，而且还成为“使得我们要为非作恶的原因，也就这样把我们转化为奴隶，并且通过腐蚀我们而在奴役着我们”。[3]白猿正是因为不满足于“与天地同寿”，又抢掠人间众多女子以及无数珍奇宝物，欲望过度扩张而导致生命过早被毁灭的结局，正如他自己所说“此山峻绝，未尝有人至……今能至者，非天假之何耶？”此言颇有意味，似乎自然界也会利用自身规律来适时调节生态平衡。
其实，在南朝刘宋时代刘敬叔《异苑》中，猴怪，不过是众多**人类的动物精怪之一，其显示出的能量非常有限：
晋太元末，徐寂之尝野行，见一女子操荷举手麾寂之，寂之悦而延住。此后来往如旧，寂之便患瘦瘠，时或言见华房深宇，芳茵广筵。寂之与女觞肴宴乐。数年，其弟晬之闻屋内群语，潜往窥之，见数女子从后户出，惟余一女，隐在篑边。晬之径入，寂之怒曰：“今方欢乐，何故唐突！”忽复共言云：“篑中有人。”晬之即发看，有一牝猴，遂杀之，寂之病遂瘥。[4]
但何以唐代初年，便出现了如此神通广大的白猿精？这正是人们对于猿猴类动物体验加深、多样化的表现。猿猴类动物，在人们心目中的地位增加，伴随着中国文化重心南移的历史脚步而推进的。
《太平广记》卷二百三十七写咸通年间，同昌公主患病：“公主疾既甚，医者欲难其药，奏云：‘得红蜜白猿膏，食之可愈。’上令检内库，得红蜜数石，本兠离国所贡。白猿膏数瓮，本南海所献。虽日加药饵，终无其验，公主薨。”这说明，白猿并非中原当地所出产，实际上是一个遥远边荒的“意识形态形象”，相当于将远方神奇的动物妖魔化。
不过，人类中心主义视野下，猿猴类动物本身具备的类似于精怪的能量，却也总是屈于下风。洪迈《夷坚丙志》则描写了一个流氓猴，因调戏女主人被杀。说秀州魏塘镇孙拱家养一猴几年了。一次拱妻顾氏晚上散步，呼小童牵猴至前，不料猴却“趋挽顾衣，为欲**之状”，顾氏怒命仆人痛棰责罚此猴，夜里却又被猴的两只长满毛的手执住手臂，惊得大叫昏仆。猴脱走后，登树跳踉，孙氏集邻人，绕村追踪了三天，才将猴射杀。[5]但这也只是射杀，而非近距离捕杀，说明猴性的野性难驯。而将人类社会规范用之于猴，实际上有些冤枉了，猴不过是按照自身的物种种群的生活方式来行事，却不料招来杀身之祸。
其二，是猿猴类动物真正面临的生态威胁，是人类社会的捕食侵害。张鷟《朝野佥载》写出了猩猩群体面临共同的生存威胁时，采取主动应对措施，以种群少数牺牲换取群体安全，同时对濒死者洒泪送别。故事不仅展现出猩猩具有高级思维，能做出合乎种属安全存在的合理部署，还透露出人类对动物的选择性认同与同情，不平等的物种交往规则：
安南武平县封溪中有猩猩焉。如美人，解人语，知往事。以嗜酒故，以屐得之，槛百数同牢。欲食之，众自推肥者相送，流涕而别。时饷封溪令，以帕盖之。令问何物，猩猩乃笼中语曰：“唯有仆并酒一壶耳。”令笑而爱之。养蓄，能传送言语，人不如也。[6]
国外学者认为，在唐代中西（西域、中亚、南亚）文化交流的时代文化背景下，这一故事“可能掺杂了一些外国的故事和外来的传说中的成分，但是猩猩就是中国境内的长臂猿，这一点应该是没有疑问的”。[7]
山林才是猿猴的真正的乐园和归宿。关于小猴由人抚养大，通人情的故事，充满了人类中心话语下的动物驯化理念和动物观的改变。相传五代王仁裕为官汉中，巴山人献小猿，“怜其小而慧黠”，养之，起名“野宾”，呼之则声声应对。但强壮后就非常淘气，逢人必啮之。只有仁裕叱之，才弭伏不动。猴还能飞登高树之间，破鸟巢，掷其雏卵，人们投瓦砾弹射，都打不中。派人送入巴山百余里溪洞中，也能回来，一旦解开绳索，掀扑食器，登屋掷瓦。众箭射之也不能损其一毫。一老者推荐市上善弄猢狲的来，才擒得至前。野宾流汗伏罪，于是将猿颈上系红绡，又派人送入孤云两角山，旬日后方解而纵之。后来仁裕入蜀途中，还见到群猿从峭岩中下来饮水。有一巨猿舍群而前，垂身下顾，红绡仿佛而在。从者指之说是野宾：“呼之，声声相应，立马移时，不觉恻然。及耸辔之际，哀叫数声而去。及陟山路，转壑回溪之际，尚闻呜咽之音，疑其肠断矣。”[8]
与人相处日久，猿猴的智慧往往就能浸染之而得到跃升，以感悟人类的情感，“逢人必啮之”的各种原因尚需考究，但淘气顽皮的确是猿猴的主要天性。当派人把它抛弃在远方后，猴其实感受到了被抛弃的威胁，因此就“掀扑食器，登屋掷瓦”，表示不满。再次被抛弃后，猴只能无奈的选择回归自然，但他其实不曾忘怀与人相处的那段时光，所以当他们在溪水边相遇时，主人“不觉恻然”，如巴东三峡猿鸣般的“呜咽之音”不绝于耳。其实猿猴与人类有很多可相通之处，尊重各自的主体性，或许是彼此应有的和平相处之道。
其三，是在争夺自然资源过程中，人类对于猴群的征服。华夏古人站在人类中心的立场上，往往较为充分注意到了猴性的弱点，而人们正是利用这一弱点，引诱、分化、恫吓，最终还是发挥了作为“道德代言人”的人类的优势，将同是“生态主体”的猴转化为人类的食物或豢养的宠物，成功地取消了它们的大地居民资格。其实，关于这一残忍行为的载录，早在五代孙光宪《北梦琐言》即有，还曾概括出猿猴与僧人的特殊缘分，似乎这实际上是把深山古寺中僧人与猿猴较多接触，加以实录并形象化了：
猕猴见僧，即必围绕，状如供养。戎泸夷僚，亦啖此物，但于野外石上，跏趺而坐，以物蒙首，有如坐禅，则必相悦而来驯扰之，逡巡众去，唯留一个，伴假僧偶坐。僧以斧击，将归充食。他日更要，亦如前法击之。然众竟不之觉。又被人以其害稼，乃致酒糟盆盛，措于野径，仍削木棒可长一二尺者三五十条于侧边。其猴啖糟醉后，拈棒相击，脚手损折，由此并获。是知嗜酒者得不鉴斯兽之贾害乎！[9]
这类擒猴叙事，体现出在共同的生存空间中，在“资源共享”的情况下，人与猴之间的密切关系。僧人为了生存的更舒适，利用猴好奇的动物性行劫杀之事，违反“不杀生”佛教戒条。而猴子争夺人类劳动果实，有时的确有些过分，然而人类的惩罚也是较为严厉的。故事通过人对猴的设计捕杀，对比中有效地展示人性恶的本质，戒条等也很难对人性彻底改变，只能适当遏制残杀乱杀。
镇压猴类，需要专业人员协助。有时人们往往还是要依靠对于猴之习性熟悉的弄猴者，来降服猴子：
邑东南枇杷岭一带，人皆种山为业。薯芋粟果之属，遍植山坳。至收成时，辄被猿猴窃食，狼藉满山。村人患之，乃悬重赏，募能捕之者，有湖北猴人，应募而往，村人喜，各家轮日授飧，款待丰备。猴人先将果饵置山间，以饷致之。时近残冬，山果俱尽，猴见果饵，纷纷争取食之。如是半月，乃深掘一坎阱，自坎内以至坎外，果饵连属不绝，猴初惟就食坎外，不敢深入，久之渐有入坎者，猴人大喜，移坎外饵置坎中，阅宿视之，俱尽。知猴已大至，是夜置饵如前，而身伏坎侧，俟猴尽入，遽下其机关而覆之，啼声啾啾盈坎，中有一老猴，须眉皆白，身被群猴啮啮，鲜血淋漓。度其意，似此行皆老猴导之，众归怨而怒啮之也。老猴泪眼莹莹，忍痛不敢声。越日，触壁而死。猴人入坎以执群猴，辄被抓伤，顿思一策。待其饥疲，取一猴枭首以示，众乃大惧，各抱头俯伏，觳觫听命，一一取置笼中，得四十馀头。村人大喜，如数酬猴人，自此猴患乃绝。
谵呓生曰：始猴见饵而止，逡巡不前，虑亦审矣。卒至聚族而歼者，贪之为害也。从来辱身失节之徒，初何尝不欲为君子，及睹利害当前，始而惧，继而惑，终乃奋然不顾，甘为名教之罪人矣。其视斯猴也，将毋同？[10]
这是清代人口膨胀，人猴争夺生态资源的背景下，一个猴家族覆灭的悲惨故事。枇杷岭一带，作为人类和猴类共同居住地，人类开发土地耕种粮食，猴们趁机夺取果实，物种之间为了生存而竞争食物本是自然存在的常态。“弄猴人”则发挥了强势物种的特长，根据猴性设诡计将群猴关在土坎中，最后将猴们一网打尽，“自此猴患乃绝”。在猴们大呼上当之时，猴的行为也带给人类深思：首先，猴的社会群体颇近于人世，当猴群遭厄，老猴被追责，群猴“啼声啾啾”，继则咬啮“老猴”，而目睹族群遭难，负疚抱愧的老猴：“泪眼莹莹，忍痛不敢声。越日，触壁而死。”当“弄猴人”要捕捉时，猴们奋起反抗，对其大打出手。“弄猴人”又采用饥饿招术，再“取一猴枭首以示”的“杀鸡给猴看”老招数，最后令群猴降服。在人与猴的较量中，人的动物性与智慧得以张扬，人对动物的统治权得以巩固。而猴群的弱势生态主体地位，使其所拥有的智能也只发挥出负能量效应。
人猴之争，根本上还是在于生态主体对生存环境、生活资源的争夺。当代人类学家曾考察非洲喀麦隆的猴群，从草原迁徙到人工开垦的森林里生活：“坦忒勒斯猴在新环境区定居下来后，赢得的名声是农业的祸害。无怪农民要尽一切方法捕捉他们。1960年，正当这种猴处于灭绝关头，这一地区被划为禁猎区，他们才得以生存下来。……坦忒勒斯猴一个突出特性就是机敏。他们能隐蔽在有限的覆盖物里，人们怎么也发现不了他们。他们偷庄稼时，行动十分敏捷，农民一旦发现，他们早已躲得无影无踪了。”[11]生存需要，也提高了猴群的适应性。可是从上面的故事可以看出，如果人采用更加专业的社会化了的人的方式来捕捉，猴群的应付能力就很难达到的。猴群在适应新生活的过程中遭遇挫折，甚至毁灭，这就是作为人类，在灭绝其他物种的暴行的一部分真实写照。
[1] 李昉等编：《太平广记》卷第四百四十四引《续江氏传》，第3629—3631页，北京，中华书局，1961。
[2] 陈珏：《初唐传奇文钩沉》，第280页，上海，上海古籍出版社，2005。参见王立、隋正光：《陈珏〈初唐传奇文钩沉〉简评》，载台北汉学研究中心《汉学研究》，2006（2）。
[3] ［法］ 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第189页，北京，商务印书馆，1980。
[4] 刘敬叔：《异苑》卷八，第76页，北京，中华书局，1996。
[5] 洪迈：《夷坚丙志》卷六《孙拱家猴》，第412—413页，北京，中华书局，1981。
[6] 《隋唐嘉话 朝野佥载》，第135页，北京，中华书局，1979。
[7] ［美］谢弗：《撒马尔罕的金桃》（《唐代的外来文明》），吴玉贵译，第457页，北京，中国社会科学出版社，1995。
[8] 李昉等编：《太平广记》卷第四百四十六引《王氏见闻录》，第3643—3644页，北京，中华书局，1961。
[9] 李昉等编：《太平广记》卷四百四十六引《北梦琐言》，第3647—3648页，北京，中华书局，1961。
[10] 贡少芹、周运镛：《近五十年见闻录》卷六《捕猴》，第48—49页，上海，进步书局，1928。
[11] ［英］ 米歇尔·卡文纳：《被开垦的森林里的新生活》，李奋编译，郑开琪、魏敦庸编《猿猴社会》，第175页，上海，知识出版社，1982。