眼识色识
耳识声识
鼻识香识
舌识味识
身识触识
意识法识
六识性相云何？《识论》卷五云：“识以了境为自性故。此中识者，即通六识而言 即以了境为行相故。能了别境，名为识故。如经说，眼识云何？谓依眼根，了别诸色。乃至意识云何？谓依意根，了别一切法。《杂集》等说，亦复同此。”或云，梵本《三十颂》，但言识以了别为自性，而不言行相。今《识论》亦以了别境为行相，疑基师所增。此说不知确否？然以理准，兼显行相，于义无违
五识行相唯局，不遍名局 谓眼识唯了诸色，耳识唯了诸声，乃至身识唯了诸触。第六意识，行相周遍，谓遍了一切法故，《摄论》所谓“无边行相而转”是也。
意识，亦依其分位差别，而说为四。一五俱意识，二独散意识，三梦中意识，四定中意识。梦意，略见上卷行蕴眠数中。诸论亦复无所解说 定心，定中意识，省云定心 非凡位所有，此中皆不欲谈。通途所谓意识，只相当于散意。具云独散意识 前所云意识行相周遍者，实就独散位而言。问：由何义故名独散？答曰：独者、简别五俱位，散者、简别定位，凡夫未得定，心恒散乱故 独起思构故，行相粗动故，意识不与五识俱时，能独起思构，而分别一切法，势极猛利。如晨起而思昨日所尝之馒首，停午而忆曩时所见之梅花，彼眼舌二识久已灭无，而意识独起焉。又或冥搜哲学上之问题，色声等识皆不现行，而意识独起 故名独散意识，亦云散心，或云散意 亦云独头意。不与五识俱故，名独头意
云何五俱意识？谓即五识起时，意识定与之俱。定字吃紧 依此，立俱意名。五俱意识，省云俱意 《解深密经》说：“佛告广慧，有识，即指下文眼识 眼眼根 及色色境 为缘，生眼识。根境为缘，眼识得生，此就识望根境而言。实则根境识三法，同时互为缘生，非谓先有各在之根境二法，待其合而后生识也。此等处，若稍有误解，便与唯识义全乖。向见人有误解者，不可不慎 与眼识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。意识分别力胜故，名分别意识。眼识起时，其与眼识相俱起者，即分别意识是也：此意识既与眼识相俱，即是两相随属而行，故曰随行。又必同时而生，故曰同时。又必同缘一境，如眼识缘青，意识亦缘青，是名同境 有识，指下耳等四识 耳鼻舌身四根 及声香味触四境 为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。准上可知 广慧，若于尔时，一眼识转。即于此时，唯有一分别意识，与眼识同所行转。转者起义 若于尔时，眼识生时 二三四五诸识身转。即于此时，唯有一分别意识，与五识身同所行转。”详此所云，五识若同时并转，即一意识能与五识俱。因是意识亦随所俱，而成差别。如自其与眼识俱之方面言，则为眼识家俱意。自其与耳识俱之方面言，则为耳识家俱意。自其与鼻识俱之方面言，则为鼻识家俱意。自其与舌识俱之方面言，则为舌识家俱意。自其与身识俱之方面言，则为身识家俱意。如是总名五俱意识。
问：由何义故，建立俱意？答曰：如诸论言，略有三义。一曰助五，五者五识。后均仿此 五无计度等分别力故，必须有俱意助五，令其了境，如师导令弟子解义。弟子解义由自，而必资师引。五识了境由自，而必资意引，法喻相当 若无俱意，五定不生，以五力微劣故也。二曰极明了，俱意与五，同取现境，分明证故，俱意与五取境，同是现量 非如散意缘久灭事。散意多缘虑过去事 基云：“五识赖意引而方生，意识由五同而明了。”言其相依之切也。三曰能引后念独散意识令起。《集量论》说：“五识起时，必有意识与俱。即此意识，能引第二念寻求意识生。”详《述记》二十七第七页。如俱意与五识同取青境时，唯是现证，本无计度分别。但此俱意起时，即有势用，能引次念散意起，散意起时，即于前念现量所证青境，而起寻求，谓此是青非赤白等耶？或此青者，是衣青、非华青等耶？ 综上三义，俱意故应建立。
佛家八识，析成各个，而其眼等五识，以今心理学上术语言之，应云纯粹感觉。言纯粹者。以其不杂记忆与推想等作用故，即未成为知觉故 若不建立俱意，则疑此感觉力用微劣，而于境无分别，将不得成为识矣。第一义中，助五之说，诚为重要。又八识既是各别，则五识取境，应不能为后念意识所追寻，以第六与五不相关故。由建立俱意，方无此患。故第三义，关系尤重。然此等拼合法，正可见其立义不符理实。心不是拚合的东西 《新论》持说自与旧学根本不同，学者无妨研玩。
六识缘境，于一时缘，多少不定。《大论》五十一说如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类无异色相。如唯取青色境 或于一时顿取非一种种色相，如青、黄、赤、白等 如眼识于众色。如是耳识于众声，鼻识于众香，舌识于众味，亦尔。又如身识，或于一时，于一事境，唯取一类无异触相。或于一时，顿取非一种种触相。如是分别意识，于一时间，或取一境相，或取非一种种境相，当知道理亦不相违。此与萨婆多说有异，萨婆多不许一时缘多境。谓如眼识，本方缘青，忽然黄色来夺，碍彼眼识，不于青生，云云。然眼等六识，容有一时专缘一境，如萨婆多所说，但非一切时恒尔。
《大论》卷三说，六识取境，由四因故，能令作意，警觉趣境。作意心所，详在上卷行蕴 “一由欲力，谓若于是处，心有爱着，心则于彼多作意生。二由念力，谓若于彼，已善取其相，已极作想，心则于彼，多作意生。念者，记忆于过去境，而行追忆，能令分明再现，是名善取其相。追缘过去，而取其像，不忘失故，名极作想 三由境界力，谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼，多作意生。四由数习力，若于彼境界，已极串习，已极谙悉，心则于彼，多作意生。”如行通衢者，汽车前来，眼识便了。由尔时俱意助眼识，多于汽车作意故。此等作意，一由境界力，相极猛故。二由数习力，前此谙悉汽车能违害生命故。举此一例，以见其余
六识取境，前五皆局，第六特遍，由第六分别力胜故。《杂集论》云：“唯意识有三分别，一自性分别，自性犹云自相 二随念分别，三计度分别。”
自性分别者，谓于现在所受诸行自相、行分别。按此中自相，犹云自体。现在所受诸行自相者，如眼识现缘白色，即此白色自体，是名现在所受诸行自相。眼识缘此白色自体时，能缘入所缘，亲冥若一，是即于白色自相而行分别。此中分别一词，与后二分别，名同义异。盖由能缘识，亲冥所缘境之自体，绝不于境起忆念及推度等等分别，但以亲冥境体故。如前所云眼识亲冥白色自体 说名分别，由识与境冥，虽无粗动分别，而不同木石块然无知故。而不同三字，须一气贯下读之 冥冥证故，虽有证知，而若无知，故曰冥冥 行相深微故，故名分别，非以同于后二分别，始名分别。非以至此为句 此于诸行自相行分别，即是现量，本唯五识得有。而《杂集》说意识有此者，据五俱意说故。
随念分别者，谓于昔曾所受诸行，追念行分别。按昔曾所受诸行者，谓过去所缘境。念者、记忆，由忆念力，追忆曾更事，而行分别。
计度分别者，谓于去、来、今不现见事，思构，行分别。按去、来、今不现见事者，即非五识所缘实尘境故。是诸法上种种差别义，所谓共相。共相，故非五识所现见事 由意识相应寻伺二数，思构力故，寻伺二数，详上卷行蕴中 于诸法共相，而行分别。此中计度分别，与前随念分别，相依俱有。常忆曾所已知，以与现所欲知事，而相比度，无有计度不杂忆念故。无有至此为句 计度分别，或是比量，或是非量。如于诸法无常，而计是常，此即非量。于诸法无常，而知是无常，此即比量。
上来解释三分别，于自性分别说为现量，而许意识唯与五俱时方有，实唯五识全具自性分别。此与《杂集》不免少有出入，然以义准，《杂集》欠精，应当是正。又《摄论》许自性分别在五识，此即现量。唯俱意得与五同有，理则实尔。《摄论》可依，吾非无据而臆说也。
意识具随念、计度二分别故，不唯缘有法，而亦缘无法。问：无即无有，如何名法？曰：汝作无想时，不能以无为有，即此所谓无者，有轨持义，可名为法。详在《十力语要》卷一，此姑不赘。《大论》五十二说：“有性者，性者体义，如色等是有体法，名有性 安立有义，能持有义；安立者，施设言说之谓。持谓任持。如色等是有性法，今于彼说为实有者，即以彼能任持自性，不舍失故 若无性者，安立无义，能持无义，如空华是无性法，今说彼为无，即以彼亦能任持自性，非于无之时可舍无为有故 故皆名法。有无皆能任持自性，故皆名法 由彼意识于有性义，若由此义而得安立，即以此义；起识了别。于无性义，若由此义而得安立，即以此义，起识了别。若于二种，谓有及无 不由二义，谓有及无 起了别者，不应说意识缘一切义，取一切义。义者、境也。谓若意识于有无二种法，设唯于有义起了别，而不于无义起了别者，即意识非能于有无二义都起了别，便非能缘一切境，取一切境。何以故？不缘无法故 设作是说，便应违害自悉檀多。悉檀多者，宗义 又不应言如其所有，谓于有法，则如其所有而说有 非有亦尔，亦尔者，蹑上文也。谓于无法，则如其所无而说为无 是如理说。又不至此为句 是故意识，于去来事非实有相，过去已灭无，未来未生无，皆非实有 缘彼为境。彼者，谓即去来非实有相 由此，故知意识亦缘非有为境。即缘无法为境 复有广大言论道理，由此证知有缘无识。谓有缘无法之识也 谓如世尊微妙言说，若内若外，及二中间，都无有我。此我无性，妄计有我，实无其体 非有为摄，非无为摄，有为无为两不摄者，明我相本无故 共相观识共相本虚，无体可见，而意识能作共相观，因此说意识为共相观识 非不缘彼境界而转。彼境界者，谓我。转者，起义。我本无也，而意识于彼得起焉，此非缘无而何？ 此名第一言论道理。又于色香味触，如是如是，生起变异，安立饮食车乘衣服严具室宅军林等事。此饮食等，离色香等都无所有。饮食者，本以目所饮所食之物，饮即汤等，食即米等。理实色香等是有，汤米等是无。俗计有汤米等实物，此真倒妄。眼识但得色，鼻识但得香，舌识但得味，均不曾得若汤若米。汤米者，本无其物，意识依色香味等法上，而起增益执，妄计有汤米等其物，此以无为有也。饮食如是，衣眼乃至军林等等，皆可类推 此无有性，非有为摄，非无为摄。共相观识，非不缘彼境界而转。意识作汤米等想，亦是缘无法 是名第二言论道理。又拨彼执梵天等为邪见，原文举例，世不易了，若为解释，又嫌词费，今改用楚天为例，与原意无差 若梵天等是有，即如是见，应非邪见。何以故？彼如实见，如实说故。此为反诘之词，意云执梵天者定是邪见，以梵天本无故 此既是无，诸邪见者缘此境界，识应不转。亦反诘之词，言梵天既是无，识应不于彼而生。今诸邪见者，既于彼无法而识得生，以是证知意识缘无 是名第三言论道理。”详此所云，证明意识常于无法而转。可见意识中之宇宙，纯由意想构造。虽其构造，未始不以五识现量为依据。然由虚妄分别胜故，恒起种种倒见。譬如目眩视不明了，迷杌为人。人虽本无，而目眩者，视力乱故，不能如实明解杌相，而恒妄自坚执为人。意识妄构，亦复如是。
又据诸论，六识各有五心。各字注意 五心者，一率尔心，二寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。率尔心者，初堕于境，初念创起，观所缘境，名为初堕 名率尔堕心，此唯一刹那顷。此以一刹那为一念，六识率尔心皆唯一念。有说意识率尔通多念起者，此非正义。初堕境故名率尔，后刹那即寻求矣 寻习之心者，率尔初缘，未知何境。为了知故，次起寻求。有欲俱转，希望境故。欲数与心俱转，于境起希望故 更有念俱，忆所曾习，过去所经之境，名曾习境 以为比拟。于现境不了，方起寻求，即有念数与心俱起，以曾习境，与现境比拟。比拟者，求其同异也 寻习之起已，犹未了知，更起寻求，便通多念。决定心者，既寻求已，了知先境。决定心起时，即寻求心已入过去。故后念决定心，以前念寻求心所寻求之境为先境，理实境随心刹那生灭。决定心之境，本唯现在，以其似于前心之境而随转故，故依现境而作先境解 次起决定，印解境故。《义林》二说决定多念相续者，实不应理。决定之次念，于境或住善，或住恶，或住舍，即是染净心 染净心者，决定既已了知境界差别，于顺住善，顺者违之反，心于顺境，不起嗔等，而生乐受，名住善 于违住恶，违者顺之反。心于违境，便起嗔故，而生苦受，名住恶 于中容境非顺非违 住舍，非苦非乐名舍 染净心生。染净唯一念，次念即是等流。故有说五识染净心通多念起者，亦不应理 等流心者，前后相似名等，相续名流 成染净已，次念顺前而起，顺者随顺，似前心故 故名等流。即此等流，容多念起，容者不定，等流起已，次念苦遇异缘，即创观新境，又成率尔，前念等流便不相续。若无异缘，即有多念相续故，故置容言 然复应知，如是五心，唯率尔、寻求，定无间生。寻求已后，或时散乱，《瑜伽》有文，此姑不详。
如上五心，六识通具，颇有举《瑜伽》为难者。谓《瑜伽》说五识无寻求等，即五心唯在第六意识。又意识起寻求等，非是现量。若五识亦有寻求等者，如何说五识唯现量耶？故知《瑜伽》持义为正。此其所难，实未尽理。设五识率尔灭已，无有寻求等起，则是五识唯一刹那，不得相续。以理推征，事不应尔。如眼识缘青，由意引生，刹那、刹那，连言之者，显前后相续故 专注未舍。恒观于青，未休覩时，名为未舍 云何不许多念相续？夫意与五俱，意识于率尔心后，有寻求等心。相续而起，五亦应然。唯就量言，乃不一致。意识寻求等心，行相粗动，发现散著名动，分别强盛名粗 故有名言诠别，不得亲冥境相。亲冥境相义。详前自性分别中 若五识寻求等心，行相深细，深故不显，细故若无 尚无名言诠别。故意识非现量时，五识尽是现量。又《瑜伽》不说五识有寻求等者，以无粗动行相，说之为无，要非无深细者。基师《述记》二十七，取安慧义，主张五识相续。《义林》卷二，说率尔等五心，乃六识所通有，所持甚谛。唯说理似欠精析，故令学者，犹滋疑惑。
问：俱意无现量耶？答言：俱意实具五心，其初念约一刹那，名为一念 率尔堕境，定是现量。寻求以后，若行相深细，心与境冥，亦随五识，同名现量。若寻求起时，筹度力强，便非现量。
五识缘境，诸师颇兴假实之诤。凡法有假实分别，已说见上卷。如色法是实，色上分位如长短方圆等等，是假。一师：说五识缘实，不缘假。何以故？假法无体，不能为缘引生识故。此中缘者，谓所缘缘。后详 又五识现量证境，无有名言种类等分别。起粗动想，即有名言分别。现量证境，无粗动想故，无名言分别。意识于境筹度故，有同异等等种类分别。五识现量，亦无此事 如眼识缘青色时，即冥证青色自相，浑然为一。既不起此是青色之行解，如何得有长短等觉。因此，说五识定不缘假。
二师：说五识假实并缘，以缘假之时，必缘其实，假依实有故。如缘形色，即长短等 假实合取。然两师义，第一为正。彼计缘形色，假实合取，为在五识者，此不应理。如俱意与眼识同缘青色，眼识本不作此是青色之行解，岂复有青色长短等觉。俱意初念率尔心中，为例亦同。但由俱意引生后念意识，便起青色行解，亦即于青色之上取长短等形色，此时可谓假实合取。然此乃属意识中事，无关眼识。但意起迅疾，行相难分，因误计眼识假实合取，实则眼识不曾缘形色也。眼识如是，耳识乃至身识，皆可准知。
六识行相，同属粗动。浮嚣故，名动。取外境故，名粗。又缘外境数数转易故，名动。行相易知故，名粗。详《述记》卷四十 然第六意识，能独起思虑，有寻伺相应故。寻伺详上卷行蕴中 五识无寻伺，说名非思虑，有难。五非思虑，何谓能缘？何得名识？答曰：此云思虑，即是分别异名。分别有二种，一寻伺为体，二非寻伺为体。《瑜伽》说：诸寻伺必是分别，分别自有非寻伺者，义据足征。今此言思虑者，以寻伺为体，故五识非。若离寻伺，而但以于境证会，名分别者，即五识亦是能缘。义匪一端，奚劳唐难。
旧作《识论讲疏》云：五识转时，但可说为一种动作，意识有寻伺与俱，方成思虑。有如红色现前，眼识发生缘用，尔时能缘冥会所缘，浑然一体而转，即此说为一种动作。唯与眼识同时意识，有寻伺俱，俱者相应 方于红色寻求、伺察，而有此是红色之行解，始成思虑。盖此云、是云，必广经推校。言此则有其非此者，言是则有其所否者，此与是等等行解，赋予于红色之上，即红色经思虑之构造，而似有相现。似有云云者，此相唯依虚妄分别而起故，非实有故 是唯意识有此胜用，而五识则否。
五唯外转。唯缘色等外境故，名外转 意识外缘一切境，而亦反缘。反缘，即意识之自知 如世照相器，能照外物，而不能自照。意识不尔，能内照故。又诸论说，六识有五位，俱不现起，名为五位无心。五位者何？一无想天。外道所谓想者，“唯前六识想，非第七八”，彼不立七八故。详《述记》四十第十四页 外道有以想为生死因，遂起厌患而修无想定。由定力故，能违碍不恒心、心所令灭。七八恒行，前六皆不恒行 想灭为首，遂名无想。二无想定，由出离想，即作涅槃想也 作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名。《瑜伽》十二说：“问：‘以何方便，入此等至？’等至，定之异名 答：‘观想如病、如痈、如箭。’唯谓无想，寂静微妙，于无想中持心而住，如是渐次离诸所缘，心便寂灭’。”三灭尽定，由止息想作意为先，令不恒行前六 恒行染污第七 心、心所灭，立灭尽名。以上，并参考上卷不相应法及无为法中 四极重睡眠，六识通不现行，故立此名。五极重闷绝，六识亦不现行，故立此名。又正死生时，亦无意识，无五识不待言 即闷绝摄。参考《述记》卷四十一第十八页 如上五位，六识虽复不转，然彼功能，潜伏藏识，等流不已，度逢缘合，便起现行。
六识相应心所，各有多少，注意各字 具详上卷行蕴中。
已说前六识，次述第七识。第七别名末那，《述记》卷二十五云：“末那名意。《瑜伽》六十三云：‘虽诸识皆名心、意、识。言八个识，各各有心、意、识三名 随义胜说，第八名心，《识论》卷五之三，《述记》卷三十，言第八以集起义胜故，独名为心 第七名意，余识名识’。”余识，谓前六，即眼识乃至意识 《楞伽经》及《摄论》皆同此说。云何第七特名为意？应知由二义故，当得意名。一审思量义，任运审虑思量，行想深细故。二恒义，此识恒行，无间断故。谓此第七，恒缘藏识为内自我，即恒时审虑思量有自我故，念念坚着自我相故。《识论》卷五之三云：“恒审思量，正名为意。”第六意识，虽审思量，然行相粗动，不若第七任运而转，一类内缘。不若至此为句。一类者，唯缘我故，其所缘境，无有更易故 又意识有间断，非恒审故。言审，即赅思量 第八虽恒，而非审故。第八行相深细 前五非审，亦不恒故。五识无计度，故非审，不恒易知 意之一名，即具恒审思量，义最胜故，故唯第七，独得此名。
小乘只说六识，不立第七第八，大乘始立第八藏识，同时亦成第七末那识。《识论》云：“由有末那，恒起我执。”其成立第七之义据在此。唯由末那起我执故，令前六识皆成染污。第八不得转成无漏，亦由第七未舍执故，应如理思 《显扬》十七云：“染污末那为依止等，谓第六意识以末那为根 由第七故，余诸识中相缚不脱。”相缚者，谓坚执所缘境相，自造惑染，起缠缚故，故名相缚。或计有相故，即为相所缚，因名相缚 《述记》卷二十三云：“执有相故，是先我执所引生故，令六识等相缚不脱。”凡此，皆谓六识染污，由第七我执，为其根株。
问：第七唯我执，非法执耶？答云：诸有我执，亦是法执。《述记》卷二十九第二十四页：“人我执中即有法我，人我必依法我起故。人我是主宰作者等用故，如计执有主宰或作者用等，皆名人我执 法我有自性胜用等故。如计法有自性，即执有实在的物事。又或执有殊胜作用，皆名法执 即法我通、人我狭也。如昏夜中，迷杌为人。迷杌为先，后方人起。不知是杌，方谓之为人。此中先后，是约义言，实非有时间先后 迷杌是法执，于杌不能如实了知，是即迷惑，是谓法执。如于诸行不知其本无自性，亦犹迷杌故 谓人是起人执。” 迷杌而谓之人，即是更起人执 准此，第七我执，非无法执。但专就我执为言，义偏胜故。第七则我执偏胜故 总之，大乘建立末那，略由二义，一由恒有内缘我相故。二由意识须有第七为根故。《摄论》、《杂集》等所以证成末那，实不逾此两义。《识论》云，意末那 以思量为自性，亦即思量为行相。《述记》卷二十八云：“第七行相，即是见分，体性难知，体性即自性之异语 以行相显。”其实思量但是行相，其体即是识蕴摄故。识蕴，见上卷五蕴中 按此言末那自性，即第七心王，一而思量实依第七相应慧心所之见分假立，故不即是末那自性。基师所谓体性难知，以行相显，学者宜知。见分义，详后四分中
又《识论》依四分义，谓末那但缘藏识心王见分为我。藏识心王见分，本非我相。而末那于彼起执，误计为内自我相。问：藏识心王有四分，何故第七不缘其自证等为我耶？答曰：自证等用，细难知故，等者，谓证自证分。详《述记》卷二十五 相分非一故。藏识相分，有三类别，根身、器界、种子是也 夫我相者，似常似一故，又有作用相故。唯藏识心王见分，有似常一，及作用相，故第七缘之为我。藏识心王见分，相续不断，故似常。又见分是一，非如相分有根、器、种等类别，故似一。此见能了别相分境，故似有作用相显，由斯第七缘此见为我 问：何故不缘藏识心所为我耶？答言：心所法多故，我相必似一故。故《论》言，但缘藏见、非余。藏见者，具云藏识心王见分。非余者，余谓相分及心所法，末那不缘此等为我，故言非也 而诸书每云第七缘藏识为我者，但总略而说故。
又在染位，末那恒审思我相。及初入净观，末那亦审思无我相。故末那名，非唯有漏。非唯有漏位中得此名故
第七相应心所法，其数有几，详在上卷行蕴中。
已说前七转识，次述第八识。此第八有多种异名。一名阿赖耶识。阿赖耶者，藏义，处义，是无量诸法种子所藏之处故，故名赖耶。阿赖耶，亦省称赖耶 二名藏识，具有三藏义故。三藏者，一能藏，此识能持一切种子，即以种子为所藏故，因说此识是能藏。二所藏，由种子能藏于此识自体中故，复说此识是所藏。此识与种子互为能所故 三执藏，末那缘此识为自内我，坚执不舍故，故说此识名执藏。由具三藏义故，得藏识名。《规矩颂》所谓“浩浩三藏不可穷”是也。三名种子识，以能执持诸法种子令不失故。四名阿陀那识，梵云阿陀那，此云执持，谓能持诸种子，及执受根身等故。等者，谓根依处 五名所知依，所应可知，故云所知。详世亲《摄论释》 依者，一切染净法，用此为依而得有故。如无此识，则无染法可说，亦无净法可说 六名根本依，谓前七识或万有现象，通依此识为根本故。依字注意，前七不从第八亲生，而依第八故得生，故第八是前七根本依 七名本识，即前根本依之省称故。八名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此中之义，须至后文功能条、谈业种及异熟果处，方可了解。其牵涉太繁，无从简释 此是趣生体故。趣者、往义。往生三界六趣者是谁？即此第八异熟识自体是也。若无此识为趣生体，便是死后断灭无有 九名神识，谓虽无神我，而此第八含藏万有，有胜功能，非常非断故，立神识名。十名无垢识，谓即此识，舍染得净，体性无垢，镜智相应，故立此名。此识有染净二分，从有漏种而生者，是染第八识，即名赖耶等；从无漏种而生者，是净第八识，即名无垢识等，故云舍染得净。镜智后详 奘师以前，有释为阿末罗识，一作阿摩罗识 即此云无垢。或立为第九识者，大错。十一名心，心者集起义。《摄论》卷一：“由种种法，积集种子。”种种法者，谓前七识。由前七熏发种子，积集藏识中 故说集义，诸种子于藏识中既积集已，能起当来现行法，故说起义。由心之名，具集起二义故，应唯第八，独得此名。虽余七识，皆得名为心，而非据胜义，但泛说故 如上略说第八有十一种名，言略者，犹未尽举故 本唯一体，随义差别，差别者，不一义 有多名故。依此第八识一体之上，而立多名者，随其所具种种差别义，而多为之名故
赖耶有三相。一者因相，说为能藏，即是因义故。本即种子为诸法之因，然由藏识能藏种子故，得说藏识为诸法因 二者果相，言为所藏，即是果义故。藏识受熏而为种子所藏，即以受熏而望能熏名果。详后功能条中 三者自相，亦云自体 摄持因果二相为自体故。摄是包含义，包二为一故。二者因果二相，一者自相 持是依持义，以总为别所依持故。总者自休，别者因果二相。下皆准知 别为总所包，总为别所依，故云摄持。问曰：若尔，自相应是假有？答言：此亦不然。若有条然因果两相，合之为自相。自相可成假，既离自相无别因果二相。因果相者，即自体之上别义说之，故非假也。以上节录《述记》卷十二。
此第八识，总有二位，一有漏位，二无漏位。有漏位者，谓诸众生，无始时来，恒是有漏种子，起诸现行，净种被障，不得起故。净种即是无漏种子 而此有漏第八识，既是染分，故名赖耶，及藏识等。若无垢识之名，此位无有。无漏位者，谓诸众生，若勤修学，登地以去，登地后详 净种现起，有漏种子，渐次伏除。第八地去，烦恼尽故。由斯永舍阿赖耶名，既尽烦恼，即第八识唯是无漏之体。其染分已断尽故，而赖耶之名遂不立，故云永舍此名也 唯得说名无垢识等。故舍赖耶，唯舍第八染分，非是第八识体全舍，参《述记》卷十九 第八净分，不可断故。不尔，便同断灭论故。