本卷，准《百法论》成立唯识大指，而旁搜识论之体系，取诸名相。详为疏释，具有纲纪。
[百法论]具云《百法明门论》，亦世亲撰。世亲始从有部出家，本治小学，小者小乘 后从兄无着闻大乘义，始舍小而入大，未几盛张唯识之论。《百法》一书，依据《瑜伽·本地分》中，略录名数，即心法八，心所法五十有一，色法十一，不相应法二十有四，无为法六，合得百法之数。提纲挈领，取此百法，而彰论旨，成立唯识。论者，抉择法义，而兴诠辨，持之有故，言之成理，故名为论。今此论之恉，则在成立唯识也 云何唯识？以一切法不离识故。说识名唯，非谓唯有识故，方置唯言。非字至此为句 一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法。心法有八，谓一身有八识。此八名数，已见上卷。后当更详 二者心所法，是心助伴，参看上卷 故不离识。心所法五十一，均详上卷 三者色法，识所变故，色是识之所变，至后当详 故不离识，色法，上卷色蕴中已详者，兹不赘。但上卷亦有略而未及者，即十二处中法处所摄色，除无表色外，尚有四种：一极略色，又名极微。二极迥色，如明暗光影，及空界色皆是。空界色又分为二，上视者名空一显，下视之名迥，如上总摄极迥色中。三遍计所起色，如意识思维荷花时，必变似荷花之影像，即此名影像色。四自在所生色，谓定心所变色等境，皆实有故 四者心不相应行法，是色心分位故，皆不离识。问：色上分位，如何不离识？答：色不离识故，色上分位亦不离识 五者无为法，是识实性故，亦不离识。无为法详上卷 是故以《百法》与《五蕴》对观，《五蕴》只分析一切法，识与诸法，平列而谈。法相家立说之旨，即此可见。《百法》则识为主，以之总摄一切法，而成立唯识论之统系。宜黄欧阳先生，首明唯识法相非是一宗，参考《百法》、《五蕴》叙，及《杂集论》序，并《瑜伽》序，均金陵刻经处刊本 诚哉发奘、基未泄之秘。
《百法》总明一切法无我，由何义故名我耶？基云：“我如主宰者，如国之主，有自在故。又如辅宰，能割断故。有自在力及割断力，义同我故。”《述记》卷二 基师此释，即偏就人我执一方面而言。实则所谓我者，若宽泛言之，只是计着有实在物事的观念。故凡执有实法者，亦名法我执。
人我执者，谓即坚执有补特伽罗我相。云何补特伽罗？此有二释，若随俗译名，应翻为人。若约义译，名数取趣。夫所谓人者，本依《五蕴》而假名为人。然皆不悟此是假名，恒于意念隐微中坚执有实人相，亦即计有实自我相，是名人我执。
数取趣者，趣谓六趣，六道之别名，人、天、地狱、饿鬼、修罗、畜生，是名六道 谓诸众生，数数起惑造业，由此能取当来或种趣故。当来犹言未来。或种者，如人趣或天趣等 别有解云，于六趣中，数数往还，名数取趣，此释较宽。前释但约现惑业能感当来趣而说 佛家持轮回说，故名人为数取趣。
法具轨持二义。上卷开端，及《语要》卷一，并解法字义，此不须赘。若于世所计色心等，但假施设，而说名为法，此亦无过。若于所谓一切法者，而皆计执为实物有，实物有一词，参看上卷行蕴中心所法总束处一段小注 此即名为法我执。凡计有实物相，即是执着相。此执着相，即是我相，故名法我执。
又人我执一词，有时省言我执。其法我执一词，有时省言法执。
又有云我法执者，我即人我，法谓法我。
又有言二执者，即人法二我。
又有只言一执字者，实即总合人法二我而言。
若论我执具云人我 法执具云法我 二相广狭，二相者，谓二执相状 则法执最宽。于一切法而取着其相，通名法执。若执真如为实物有者，亦是法执。真如，详上卷无为法中。真如亦得省称如 如虽本有，但可冥冥证故，不应当作外在物事而推度故。此处吃紧 我执者，唯执为自、为内，对他名自，对外名内 非于一切法皆计为我人故，故我执便狭。但我执，亦就法执中别出言之。诸有所执着，通名法执。计执我人故，亦是法执。但以执为内自我故，遂别于法执而另名我执。学者切须善会。
问：云何二无我？答曰：如《百法》言，一补特伽罗无我，二法无我。补特伽罗无我者，谓如《五蕴》诸色心法，皆互相为缘而有，于中都无实我可得。若即蕴而计为我者，蕴则非一，为计色是我耶？为计一一心、心所皆是我耶？若离蕴而计有我者，我在何处？故知人之一名，但依《五蕴》假立，都无主宰实自在用。都无一气贯下为句 由此，说补特伽罗无我，亦曰人无我。世所谓人者，实即无我，故名人无我
人无我故，名为人空，又名我空，又名生空。人我亦名生者，故人我空亦名生空 法无我者，谓如蕴界处诸色心法，蕴界处详上卷 皆互相为缘而有。所谓彼依此有，此亦依彼有；无后不成前，无前亦不成后；无甲不成乙，无乙亦不成甲。一切法相待而有故，绝无独立固存之一物。易言之，即一切法都无实自性。若有实自性，可名为我。既诸法无实自性，即诸法本空。空故无我，是名法无我。亦云法空
问曰：诸行无实自性，诸行，即蕴处等色心法之都称。详在上卷 名空无我，是可无疑，岂谓真如亦无自性耶？答言：真如自性，离心言故，真如自性，非心思所涉。何以故？一涉心思，便成为物故。又非言说所涉，何以故？一涉言说，便成为物故 大用昭显，不可言空。本性自寂，离诸妄执，不可言不空。既空与不空，两不可拟，云胡计着真如，而谓有如情见所执之我。云胡至此为句 《涅槃经》卷五十五云：“我说涅槃，如幻如梦。”涅槃亦真如之别名 若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻如梦。此破法执，最为警切。
佛家说一切法，而不取一切法。故三法印，其一无我。佛家有三法印，一曰诸行无常，二曰诸法无我，三曰涅槃寂静，异此不名佛法 《百法》成立唯识，首明无我，是所宗故。但世亲持论，是否不堕法执，吾读《识论》，窃有疑焉。《新论》之作，知我、罪我，其在于斯。
《般若》明无我，《涅槃》成立常乐我净之我，此不相违。情见所执之我，即二执是 如实是无，而世妄计为有，故应遮拨。内在主宰不随境转之我，此即常乐我净之我 是徧为万法实体，讵可言无。吾心之本体，即是万法之本体，非有二也，所谓一切法皆如也 《涅槃》、《般若》立说虽殊，而意自相贯。《新论》融会《般若》诸法无自性义，及《涅槃》主宰义，学者宜知《新论》、《转变》、《成色》诸章，于宇宙论方面，融会《般若》诸法无自性义；《功能》、《明心》诸章，于本体论及人生论方面，融会《涅槃》主宰义
[识论]具云《成唯识论》，亦云《三十论》。在昔释尊示灭，佛法一昧。及百余年间，有大天者出，始兴诤论，判为二部，一大众部，二上座部。大众部复分为九，上座部析为十一，合二十部。诸部繁衍，约当佛灭后四百年间云 后龙树菩萨兴于南天竺，约当佛灭后六百年顷，始造《大智度》等论，宣说法空，是为大乘。其弟子提婆菩萨造《百论》等，宏阐指要。然末流沉空，将资矫正。迄佛灭后九百年间，北天竺有无着菩萨者，旁治小学，《瑜伽·本地分》多详小乘义 董理大乘。以其对治空见，世遂目其学为有宗，而区龙树、提婆之学为空宗，自是大乘乃分为二。无着异母弟世亲菩萨，本习小乘，遍通异部，造论五百，隐蔽大乘。无着悯之，托疾命诱，中路闻诲，方信大乘，改轨宏扬，亦造论五百。具如别传。
按世亲闻法无着，始归大乘，虽复克承家学，而卒乃自创唯识一派，未尝笃守其兄之说。无着本善谈法相，而已渐具唯识之体系。其生平撰述甚富，就此方所译者言之，当以《大论》及《辩中边》为最要。《大论》乃法相巨典，自来治有宗学者皆知之。《辩中边》已大备唯识之规模，而言唯识者多不之察，乃群奉《识论》为宗主。此自印土十师已然，非独吾华慈恩派下如此也。吾于上卷，有云唯识学是世亲学者，特据其传授影响而言之，非谓无着不言唯识也。《中边颂》，无着自谓闻之慈氏，与《大论》闻之慈氏，同一托词。盖皆其所自造，而假慈氏以神其说，亦可见其矜重之意。无着造此《颂》，付世亲为之释。基师云：“旧以为世亲所造，非也。”释文既出世亲手笔，自是世亲归趣大乘以后时事，想无着已届暮年，故委释文于世亲也。《颂》初明虚妄分别有，以此具摄三自性，三性后详 宏廓深远，而无世亲识论派烦琐与穿凿之弊。余常欲疏其大义，苦不得暇，冀后之达者，游意于兹。
世亲唯识之论，《百法》总其弘纲，《识论》完其组织，大纲细目毕具 至于《摄论释》重在成立赖耶，《二十论》偏明唯识无境。无境者，谓无心外之境故 及《识论》出，而《摄论》、《二十论》之义，亦无不于兹汇聚。《识论三十颂》本世亲晚年所作，释文未竟而卒。十大论师继起，十师者，一亲胜，二火辨，三难佗，四德慧，五安慧，六净月，七护法，八胜友，九胜子，十智月是 法海波澜，至为壮阔。其间护法、安慧，声德尤振。玄奘大师译《唯识》时，本主十家之释，各别全翻。窥基法师特欲糅集十师之义，成为一部，异义纷纶，悉折衷于护法。基师初禀奘师，奘师未允，盖久而后许焉。今所传《识论》，即基师译本，虽云糅集十师，而实一宗护法，无异为护法一家之学。基师称护法云：“此师所说，最有研寻，于诸义中，多为南指。邪徒失趣，正理得方，迥拔众师，类超群圣者，其唯护法一人乎！”《述记》卷一 基师又自述其参糅之绩云：“初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受。数朝之后，基求退迹。大师固问，基殷请曰：‘群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得此论行焉。大师礼遣三贤，独授庸拙。此论也，括众经之秘，包群圣之旨，何滞不融，无幽不烛，仰之不极，俯之不测，远之无智，近之有识。虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。”又云：“不立功于参糅，可谓失时者也。”《唯识枢要》卷一 详此，则基师揉集《识论》，虽义据十师，而功同独创，匪唯护法之嫡传，实乃世亲之冢嗣。然或者以《识论》独崇护法，九师之旨，书佚难详，又不无遗憾云。基师既成《识论》，更为《述记》，凡论中不尽之义，与众说之待搜罗，己意之当发抒者，皆于记中见之，此传译最善之法。然《述记》文字难读，想是随时笔札，未经整理。基师与其门下疏通《述记》之作，复有八种，卷帙繁重，其内容多不必可贵。学者非专于其业，鲜不废然束阁。实则读此等书，正如入山采宝，虽云荆棘载途，虚劳步履，然偶于无意中得一至宝，其价值不可思议也。《识论》之研究，大盛于唐，唐人章疏目录今可考者，犹百余种。但即其现存者观之，大氐失之烦琐。禅学之徒，起而匡其失，至不立文字，则矫枉过直，虑非梵土佛家本旨也。
印度论文体制，先以韵语，总括全书意义，名之为颂。次依颂作释文，名曰长行，则论之正文也。世亲作《三十颂》，未及为长行而卒。
[诸识]识者，对境受称，设无所缘境，则能缘识之名，亦无自而立故。唯识不谓无境，但不许有心外独存之境，详前谈《百法》中 然识有多名，曰心，曰意，曰了别，曰分别，曰现行，皆其异名也。如某甲有别字、别号 唯心意二名，虽通八识，谓八个识，通名心与意故 而约偏胜义，则第八独名心，集起胜故；集起者，谓集诸种子，起现行故，此据《识论》等说。但《五蕴论》则云采集诸种子故，名之为心，与此稍异。详上卷识蕴中 第七独名意，思量胜故；恒审思量我相，故胜 前六通名识，了别胜故。了别一切境界，前六为胜 此义深详，请咨《摄论》。《所知依分》
现行一词，有时虚用，即现起之谓，但常用为识之别名。现者，显现义，非如种子沉隐故；非字贯下为句 行者，相状义，识生即有相状，虽本无质碍，而有无相之相，无形之状故 非无自体故。了别即其自体 此识亦名现行者，对种而得名故。种子每省言种，后皆仿此 如某甲对父便名子，今识对种便名现故。现行每省言现。后皆仿此 又现行与识两名，有时并为一个复名词，如曰现行识，或更省言现识，皆随行文之便而用复名，非有何等异义也。
缘字有二义。一缘虑义，如能缘之缘是也，犹云能知或能观等。二缘藉义，如缘生之缘是也。凡内典中言缘起，言众缘，言四缘等者，皆此中第二义摄。
《三十论》云：“识言总显一切有情，各有八识。”谓凡言识者，总显一切有情各各有八个识，非单就某甲一身中八识而言故。总显二字，注意 云何八识？一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。此八，各有相应心所，举识便已摄所。如举眼识，即摄眼识相应触等法故。心所详在上卷 余准知。
将谈八识，须详识所依根。初五识所依根，是谓五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五皆以清净色为体。详在上卷色蕴中。
旧作《识论讲疏》云：“五根体即净色，清净色，亦省言净色。他处准知 是色微妙，世所不了，但由发识势用，比知是有。比者比度。识生必有凭藉，若非净色根具有发识之势用，此识无缘得生。故由发识，比知决定有根 此根所具之势用，其盛大至不可测。火药炸发，势用虽猛，犹可测量。根之势用，终无物力可为喻况。如眼根，发生眼识，而趣色境，是乃至神，不疾而速。傥有能言其力之几何者，万世一遇，犹旦暮也。”《俱舍·分别根品》说“根者，最胜自在义。”《五蕴》同此 普光《记》云：“最胜自在，即是有大势用。”根与扶根尘，和合似一，而实非一。谓一身中，有净色根，有扶根尘，此二和合似一，而实不是一法 扶根尘者，亦名根依处，即是器界之一部分。此尘能扶助净色根故，名扶根尘。又谓此尘是净色根所依之处故，即名此尘曰根依处 或作浮尘根者，大错。
唯识诸师，于根义颇有聚讼。如难佗等，说五识功能是名五根，无别净色为眼等根，即以世亲《二十论》、陈那《观所缘缘论》而为依据。安慧以理教相违破之，理教相违者，谓与正理相违及与圣教相违故 广陈九难，详见《识论》卷四，及《述记》卷二十六，其辞甚辩。护法假朋《二十论》等文朋者，比助义。谓助难佗等张目，而解释《二十论》等文，以为可据也。假朋者，非真有意为助，特故顺之，令尽其辞 安慧复申十辨，直令敌者词穷。盖护法本非赞同难佗说者，其为难佗等所引二论设救，非必故与安慧相反，姑引令安慧盛张其说已耳。《识论》此处文字，须善会
难佗说五识种即五根，则以根为种子之异名，实不许有净色根也。安慧破难佗，其词虽辨，固犹未了难佗本意，而只为名词之争耳。原安慧所谓根者，正目净色。难佗则谓无别净色为眼等根，其说五识种亦名根者，自非安慧之所谓根也。据实而言，安慧与难佗之争，乃在根之为有为无，而非种子是根与否之问题。设难佗亦许有所谓根者，则根与种非是一物，又何待剖。然安慧斤斤焉辨种之不可为根，卒不悟难佗所言根者，与己殊恉，此所以虽辩而无当，至护法乃如射者中的矣。护法以难佗不许有净色根，乃依教理以折其诤。其说以为藏识变似色根，藏识者，赖耶之别名 有圣教量，为楷定故，不可拨无。又根相虽非现量得，依世间说故，非现量所得 而由发识用，比知是有。《述记》二十六第十一页：“以有发生五识用故，比知有根，由果推因故。” 非肉团即扶根尘 能发识故，参考《述记》 故应说根体即净色，护法以此折伏难佗，证成净色根定有，而后聚讼之端始息。
安慧与难佗关于净色根有无之争，见《识论》卷四、《述记》卷二十六。然西明《要集》疑与难佗争者非安慧，而判属火辨，不知西明别有据否？慧沼则据《述记》，断为安慧说，谓疏主既是此翻糅者，故能深达，可不劳疑云云，姑并存之。
大乘净色根，本用小宗之名而异其实。如《俱舍论》言，眼根极微，在眼星上，傍布而住，如香菱花，亦说如颇胝迦。耳根极微，居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微，居鼻额内，背上面下，如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。此说净色根即极微为体，有形状显现。但在唯识，则谓根有自种，伏藏本识，遇缘生现，现谓根也。唯识说一切法各有种子，故根亦有自种，伏藏本识之中，遇缘则生现根 而不许有实极微。又世间不能现见，故不可拟其形状。盖大乘所谓净色根，颇有神秘意义，与小乘所说，名同实异，不可无辨。友人桂林梁漱溟，谓净色根即今所谓神经系，就小乘义言，似可通，而于大乘不合
如上略说五根。次第六意根。世亲《摄论疏》云：“譬如眼等五识，必有眼等五根为俱有依。俱有依，即根之别名。识与根同时相俱，故云俱有，是识所依以生者，故复名依 如是意识，亦应决定有俱有依。”此但谓应更成立意根。至意根为何等法，佛家亦不无争论。如上座部等，以胸中色物即谓心脏 为意识之根，是谓色根。此与晚世言心意作用以脑筋为所依者，义亦略近。胸中色物与脑筋虽异，但以意识所依为色根则同 余部不许色根，而立无间灭识为意根。余部，谓上座等以外之诸部。无间灭识，详上卷十八界中 世亲初研小学，造《俱舍论》，即作是说。参考《俱舍·分别界品》 其后向大，更造《五蕴》，犹存旧义。详在上卷 诸不许意根是色法者，则以意识行相宽广，其分别力最强，故所依根必为心法，而非色法。何以故？心法势用猛利，堪为意识作所依；色力钝劣，不任为依故。今人欲纯以脑筋说明心意作用，而记忆及幽深广博之思想，如何可说为脑筋之副产物，吾总觉其不可通 但小乘以无间灭识为意根，不悟此属已灭无，凡法已灭，便无有，名已灭无。若未生者，即现在无有，名未生无。此等名词，亦须记着 何得为根？及大乘立八识，始说第七末那为意识之根。而以前念无间灭识，但望后念为等无间缘所依，等无间缘后详 理论始精密。无着为世亲造《摄论》，即明斯义。自是而意根体即末那，遂成大乘定论。
╭胸中色物
╭小乘┥
意根┥╰无间灭识
╰大乘--末那识
说第六根已。七、八云何？第七以第八为所依根。《大论》五十一说，“由有本识故，有末那”。《楞伽经》卷九有《颂》云：“阿赖耶为依，故有末那转。”转者起义 《述记》卷二十六，“八若无时，七亦无故。”此皆言末那用第八为根也。
第八亦以第七为所依根。《大论》六十三说：“藏识恒与末那俱时转。”又说：“藏识恒依染污。”染污即第七也。《悟记》卷二十六，“第七若无，八不转故。”此皆言藏识用末那为根也。七、八互为根故，不须建立九识为第八之根。
如上所说诸根，总分二类。一净色根有五，曰眼净色根，乃至身净色根是也。二意根有三，谓末那为第六根，及末那与赖耶互为根是也。凡此诸根，各具四义。注意各字 一决定，谓所依根若无，能依之识定不起故。如所依眼根若无，则能依之眼识决定不起故。又凡言识，亦摄心所。二有境，根体定是能照或能缘法。五根体即净色，能照境故，名有境。意根体即末那等，能缘境故，名有境。唯此能照或能缘法，方有力用，得为根也。余扶根尘法，非能有境，不得为根。三为主，即有自在力故。最殊胜力，名自在力。心所依王，便非自在，故不为根。心王是主，有自在力，方为根也。如第六意根，即是第七心王。七、八准知。又净色根，亦得说为自在，非同扶根尘之顽钝也。四令能依识，取自所缘。如五识取自所缘尘境，即由五根增上，令其自取故。余准可知。凡此四义，具《三十论》，见《论本》四、《述记》二十六。唯识谈根，只此云尔。
上来略释诸根。今应释诸识名义。《瑜伽》卷六十三说：“识有二种，一者阿赖耶识，二者转识。此转识 复七种，所谓眼识乃至末那识”云云。准此，则前七识通名转识。问：何故名转识？答曰：转者，转易义。谓十地位中，此前七识入观时，是无漏善性。定中起观，即名入观 出观已，出定故，便出观 仍是有漏染性。十地后详 此说前七有转易故，名为转识。问：金刚心后，第八亦由有漏转成无漏，云何不名转识？金刚心，亦后详 答曰：第八一转即永转，非前七例，故转识名不通第八。
转识有七种，此七复别以三类，曰前五识，曰第六识，曰第七识。前五识者，所谓眼识乃至身识。第六曰意识，五及第六亦合称前六识，以同是随根立名故。
云何随根立名？谓依、发、属、助、如五义胜故。依义者，谓即依眼根之识，故名眼识。乃至依意根之识，意根即第七识 故名意识。发义者，谓即眼根所发之识，故名眼识。乃至意根所发之识，故名意识。属义者，谓即属眼根之识，故名眼识。乃至属意根之识，故名意识。助、如两义，准上可知。助义者，谓能助根取境，故说助义。凡根皆有取境之用，但必有识为助，始成其用故。由根望识言，则曰根助识。由识望根言，则曰识助根故。如义者，谓识依根发，亦恰如其根之势用，而共趣境故，故说如义 或许六识随境立名，亦可无遮。