但是，要确定此种压力与此种抱负之间的关系，却无须求助于形而上学。此外，由于不再能找到这两种道德的纯粹形态，故在比较二者时还有一些困难。前者已将其强制力分了些给后者；后者则将其温馨传了些给前者。当我们从道德命令的一端向前走动时，我们所面对的是一系列向上或向下的阶梯；至于这两个极端，则主要具有理论上的意义，因为在实际上它们并不是经常可以达到的。尽管如此，仍不妨对压力与抱负加以分别考察。前者中所固有的是一个社会的表象，该表象的目标仅在于自我保存；由于它只在同一点旋转，故它携带众个体旋转的循环运动只是通过习惯这一中介而对本能的不变性所作的一种模糊模仿。可以用来对这些纯粹义务（姑假定它们得到完全的服从）的意识加以说明的那种感受，可以是个人幸福和社会昌盛的状态，这与伴随生命的正常运作而出现的那种状态相似。这种感受更类似于愉悦（plaisir），而不像快乐（joiè）。反之，抱负这种道德却暗含着进步的感受。我们刚谈及的那种情感是一种向前运动的热情，这种道德通过这种热情先赢获少数人，然后再通过他们传播到全世界。“进步”与“前进”在此与这种热情是不可区分的。为了能对“进步”与“前进”有所意识，我们无须勾画一个我们力图达到的目标或是一种努力接近的完善状态。热情产生的快乐更胜于幸福产生的愉悦，这就足够了。愉悦并不包含快乐，而快乐却意指和包含愉悦。我们感到就是这样，由此而获得的确定性（绝非靠某种形而上学理论获得），就会向热情提供最坚固的支持。

但是，先于此种形而上学理论并且很接近我们直接经验到的东西的，乃是那些比较简单的表象，在这里这些表象由情感所产生出来的程度，是与我们对情感的专注成正比的。我们刚才谈及宗教创建者与改革者、神秘主义者与使徒。姑让我们听听他们的语言；他们的语言不过以各种表象表达了一颗开放的、脱离了自然的灵魂所特有的情感，正是自然把灵魂封闭在自身之内和城邦（cité）之内。

他们一开始就说，他们体验到的是一种自由感（libération）。幸福、愉悦、财富，所有这些对一般人来说甚为重要的东西，他们却漠然视之。在与这些东西决裂时，他们感到如释重负，继而又感到振奋。自然用牢固之绳将我们紧拴在她为我们准备的生活上，这不是自然的过错。但我们必须走得更远些，如果我们把那些在家中才真正舒适的用品带上旅途，那这些用品反而会成为障碍和累赘。如果说，灵魂的相对不活动性（它在封闭社会中按圆形旋转），并不是由自然创造人类之行动把人类分成许多不同的个体这个事实所引起的，那么，说一个如此具有行动能力的灵魂会更容易同情别的灵魂，甚至同情整个自然，就会使我们感到惊异了。正如创造物种的一切行动一样，这也是途中的一次停顿。随着前进运动的重新开始，要停顿下来的决心被粉碎了。的确，为了获得一种完全的效果，精英人物必须带领其余的人类与之一道前进。但是，即使跟随者寥寥，却使别的人认为他们间或也可以这样做，这就已经具有很大的意义了；从此以后，从开始有一点成就起，就会产生出圆圈最终将被打破的希望来。总之，我们要不断地重申：我们之所以能够取得成功，并不靠受邻人的说教。我们能够拥抱人类，并不靠扩张我们狭隘的感受。无论我们的理智如何有力地使自己相信这就是前进的路线，事物的发展却并不如此。对于我们理解力来说是简单的东西，对于我们的意志来说却不一定如此。在某些逻辑断定存在着某种捷径的场合，经验介入进来，发现那个方向其实无路可走。事实是，英雄主义可能是通向爱的唯一道路。但英雄主义不是靠说教，它只能显示自己，只要它存在，就可能激励别人起来行动。因为英雄主义本身就是向运动的一种返回，它类似于创造行为，是从某种情感（像所有情感一样有感染力）中产生出来的。当宗教宣称我们是通过爱上帝来爱所有其他的人时，宗教便以自己的方式表达了这一真理。所有伟大的神秘主义者都声称，他们能感受到一股气流，这股气流从他们的灵魂流向上帝，然后又从上帝流向人类。

……

无论我们最初在结果与原因之间发现的相异性有多大，也无论一条行为规则与一种自然力之间的距离有多大，一个人感到，他总是从与人类的生殖原则的接触中吸取爱人类的力量的。我所说的爱，当然是指吸引并鼓舞整个灵魂的那种爱。但一种较温和、微弱而易逝的爱，如果不是对前一种爱的更苍白、更冷淡的再现（此再现遗留在心灵中或保存在语言中），那也只可能是前一种爱的一种放射。因此，道德包含了两个不同的部分，其中之一源出于人类社会的原始结构，另一部分则在其解释这一结构的原则中可得到说明。在前一部分中，义务代表社会各种成分为维护整体的形态而相互施加的压力；这种压力的效果是由一个习惯系统（它可说是要迎合这压力）在我们每个人身上预先设计好的；这个装置——每一分开部分是一种习惯，但其整个又与本能相似——是由自然预先准备好的。在第二部分中，也有义务，但那种义务是一种抱负所具有的力量，或一种推动力，也正是那种在人类中、在社会生活中、在习惯系统（多少与本能类似）中达于极致的推动力的力量。在此，原始的推动力也直接参加活动，而不再通过它所建立并暂时停顿其中的那些装置的中介而活动。把上面所说的概括起来简言之，我们应该说，自然沿着进化的路线把人类安置下来，原本就有意使之成为群居性的存在物，正如它对蚂蚁和蜜蜂的社会所做的一样；但既然有了理智，社会生活的维持就不得不托付给一个几乎是有智力的装置。说是有智力的，是因为这个装置的每一零件都可由人的理智来塑造；又可说是本能的，因为人只要不终止为人就无法抛弃所有的零件，就无法不接受一个自我保存的装置。本能暂时让位给习惯系统，这个系统的每一习惯都变成了偶然性的，只有它们为保存社会而形成的集合才是必然性的，而此种必然性又将本能带了回来。整体的必然性（可在部分的偶然性背后感到）就是我们一般称为道德义务的东西。不言而喻，只是在社会看来，部分才是偶然的；对于被灌输了社会习惯的个人来说，部分和整体一样都是必然的。由自然所设计的这个装置是简单的，正如由自然最初建构的社会也是简单的一样。自然是否预见到我们人类社会的巨大发展与无比的复杂性呢？让我们首先就这个问题的意义来商讨一下。我们并不认为自然曾在严格意义上设计了或预见到任何东西，但我们有权像这样一位生物学家，他在把一种功能指派给一种器官时每每都要谈到自然的意图；他这样谈论也只是表示这器官对于这功能的适应性而已。尽管人类已变得开化，尽管社会已几经变迁，我们仍坚持认为，社会生活中那些器官式的诸种趋向，仍然保持着它们当初的性状。我们能够回溯到它们并研究它们。这种探究的结果是清楚的；人类中原始的和基本的道德结构是为封闭的、简单的社会而建立的。我承认，这些器官式的倾向并不很清楚地呈现在我们的意识中。然而它们却构成义务中最强有力的成分。无论我们的道德已发展到多么复杂的地步，尽管这道德已与并非只是自然倾向的变化形式、其方向也违背了自然的诸种趋向合辙起来，但如果我们想获得一种包含在这流动物中的纯粹义务的积淀物时，我们最终还是要到这些自然趋向中去寻求。道德的前一半的情况就是这样，另一半在自然的安排中并无地位。我们的意思是说，自然曾预见到社会生活通过理智而造成的某种扩张，但这却应当是一种有限的扩张。自然不希望这种扩张发展到危害原始结构的地步。的确有很多例子表明，人就这样愚弄了如此聪颖智慧但又如此心地单纯的自然。自然确实企图使人按照所有其他生物遵循的法则无穷地繁衍下去；她采取了最细致的预防措施，通过增加个体数量的办法来确保种族的保存。因此，当其赋予我们理智时，她并未预见到：理智立即就会找到一种办法来使性行为与其结果相分离，人可以不放弃播种的愉快但又无须收割。人把社会团体放大为人类博爱，这又在全然不同的另一种意义上愚弄了自然。然而人的确在欺骗自然，因为那些社会——它们在人的灵魂的原始结构中是预先规定好的，而且我们在现代人的天生基本倾向中还能看出其构造意图——虽要求团体的紧密团结，但在团体与团体之间仍然还存在着实际上的敌意；我们总要做好或进攻或防卫的准备。当然，并不是说自然为了战争而设计战争。那些吸引人们追随他们的人类领袖，虽已攻陷了这个城市的大门，却似乎的确因此再次把他们自己置于生命推动力的急流之中。但这种内含在生命中的推动力，就像生命一样是有限的。它的道路充满了障碍，相继出现的那些物种不过是这种力量与相反力量的种种结合而已：前一种力量驱使我们向前，后一种力量则使我们回旋打转。刚从自然手中挣脱出来的人类乃是一种智性与社会性的存在物，他的社会性被设计来适应小规模的社会，而他的智性则被设计来推动个人与团体的生命。但智性在通过自身努力来扩展时却取得了意外的发展，它已把人从由他们本性的种种局限所规定的限制中解放了出来。既然如此，那么一些精英人物就有可能把那已被关闭了的东西重新打开，就有可能做（至少为他们自己做）自然绝不可能为人类做的事。他们的榜样最终能带领别人前进，至少在想象中带领别人前进。正如有思想上的天才一样，也有意志上的天才，生命的推动力穿过物质，从物质那里为种族的未来强行夺取当初种族形成时所不敢企望的前途。因此，在从社会团体到普天同爱的过程中，我们与一种特殊的自然分离，却不是与一切自然分离。把斯宾诺莎的话稍加修改，就可以说，我们与被产生的自然（natura naturans）脱离正是为了回到能产生的自然（natura naturum）那里去。

所以，在第一种道德与第二种道德的之间横跨着静止与运动的全部距离。前者被假设为不可变动的。如果它有变动，它也立即忘记它曾变动过，或不承认有过变动。它在任何给定时间所采取的形态都自称为最终形态。而后者则是一种向前的推进，一种对运动的要求；它正是能动性的真正本质。这样，它便可以证明它的优越性，的确，只须这样，它便能一开始就确定它的优越性。若以前者为前提，那你就不能从它之中得出后者来，正如你不能从一个能动物体的某一或某些位置中得出运动来一样。然而与此相反，运动却包括不动性，为运行物体所经历的每一位置都被设想为甚至被感知为一种实际上的停顿。但详细的论证是不必要的：这种优越性在得到表述之前早就被人们经验到了，而且，要是最初未被感觉到，那么事后也不能予以进一步证明。这里存在着一个极为重要的区别。那些恪守城市道德的人知道这种幸福的感觉，这种感觉是个人和社会所共享的，也是各种相互抵消的物质阻力交相作用的外部表征。但那种向外敞开并且无视物质物体性存在的灵魂，却能沉溺在真正的快乐之中。愉悦与幸福（bien-être）是有价值的，但快乐则更有价值。因为它并不被包含在前二者之中，而前二者在实际上却包含在快乐之中。前二者的确意指一种停顿或一种原地踏步，而快乐则是前行的一个步伐。

这就是第一种道德而非第二种道德比较容易用公式来表达的原因。因为我们的理智和我们的语言实际上是用来处理事物的，但它们却不擅长于表现各种变化或运动。福音书的道德在本质上是开放性灵魂的道德：我们指出这一点即这种道德在其较为确定的说教中近于似是而非之论甚至近于自相矛盾之论，难道有什么不对吗？如果财富是一种恶，那么我们把我们拥有的东西给予穷人，不就伤害了他们吗？如果一个被打了右脸的人应把左脸也让人打，那还有什么公正呢？而无公正，也就绝无“仁爱”。如果我们考虑到这些格言的用意是要造就灵魂的某种气质，那么似是而非之论与自相矛盾之论也就消失了。富人放弃他的财富不是为了穷人，而是为了他自己；穷人“在精神上”是有福的！美好之处不在于被剥夺，甚至不在于自己剥夺自己，而在于不感到被剥夺。灵魂向外敞开的这一行动，把在现成教条中被封闭起来并物质化了的道德拓展并提升为纯粹的精神状态；于是，在与这种精神状态相比较时，前者就变成有类于某一动作的定格照片。这就是在“登山训谕”[4]中一对接一对地出现的对比的内在含义：“你们听见有吩咐古人的话说，……只是我告诉你们。”[5]一方面是封闭的，另一方面则是开放的。现行的道德并未被废除，但它显得像是真正进步过程中的一种事实上的停顿。老方法并未被放弃，但却被纳入一种更加普遍的方法之中，正如动态重新把静态收摄进来之后，后者于是就变成只是前者的一个特殊形态一样。严格地说，这时我们需要一种能够直接表达运动和趋向的手段，但假如我们仍然要（这是不可避免的）把运动和趋向翻译成静态的、无运动的语言，那我们就将遇到近于自相矛盾的公式化表达。我们不妨将福音书中某些训导中不合实际的东西与微积分之最初解释中的不合逻辑的东西相比较，就会明白这一点。的确，在古代人的道德与基督教教义之间，我们可以找到存在于古代数学与现代数学之间的那种极为类似的关系。

……

在封闭灵魂与开放灵魂之间存在着一种正处于开放过程中的灵魂。在一个人坐着的不动状态与这个人的跑动状态之间存在着站起来的动作，这是他起立时所采取的姿态。一言以蔽之，在静止与运动之间可以观察到有一过渡阶段（道德中亦然）。倘若我们在休止状态中能够产生出使直接跳跃成为行动的必要推动力，那么这种中间状态就会不被人注意。但如果我们突然停顿（这是推动力不足的通常表现），那就会引起我们的注意。让我们换一种方式来说明这种情形。我们已看到，纯粹静态的道德可以称作“理智之下的”（infra-intellectuel）道德，而纯粹动态的道德法则可以称作“理智之上的”（supra-intellectuel）道德。前者是自然的意图，而后者则是人类天才的贡献。前者的特征是一整套习惯，这套习惯是动物的某些本能在人身上的翻版；这是某种低于智力的东西。后者则是可以分析为观念的灵感、直觉和情感，这些观念为道德提供智力表达并生发出无限多的细节；因此，就像一种统一体（这种统一体达到并超越远不能与之相提并论的复合体），这种道德包含了无限多的理智（intellectualité），它是高于智力（intelligence）的，智力本身就处在这两种道德之间。人类灵魂如果从前者跃出而没有达到后者，那它就会在这里停留下来，它就会支配封闭灵魂的道德；它就达不到，或者更加准确地说，它就创造不出开放灵魂的道德。它的状态，即作为跃出的结果，就会把它推举到理智的层面上来。若从消极方面来描述，与它刚离开的位置相比，此种灵魂就会表现出漠不关心与无动于衷，就会处于伊壁鸠鲁和斯多葛派的“不动心”（ataqxy）或“不动情”（apathy）的状态之中。若从积极方面考虑，如果它脱离旧的位置是要寻求达到某种新的位置，那么它的生活便是沉思；它就会符合柏拉图和亚里士多德的理想。无论从什么角度来看它，它的状态都是正直、高尚、真正值得赞赏的，并只为少数优秀人物所拥有。从很不相同的原则出发的诸种哲学都可在其中找到共同的目标。原因是：只有一条路从局限在一个圆圈内的行动通向在自由空间中发展着的行动，从不断重复通向创造，从智力之下通向智力之上。任何停顿在两者之间的人都会处于纯粹沉思的地带，并且由于既脱离了前者而自然地践行那种“半截德性”（demi-vertu），即独立超然的立场。

我们现在谈的是纯粹的智力，这种智力退回到自身并认定生活的目标就是古人称作“科学”或沉思的东西。一言以蔽之，我们现在谈的是作为希腊哲学家的道德之主要特征的东西。但如果我们把智力只作为对物质——有的在智力之下，有的在智力之上——的精心制作或调整安排的执行者来看待（这是我们在本章中一直讨论的），那么它就不再是希腊或东方哲学的问题，而只是每个人的道德问题了。为了确定义务的真正本质，我们事实上区分了对我们起作用的两种力量，一边是推力，一边是引力。这是必须作出的区分，而且，正由于哲学一直未作这种区分，还局限于只讨论今天仍跨在两种力量之间的理智，所以在解释某种道德动机何以能宰制人们的灵魂时就似乎鲜有什么成就。但正如我们暗示的，我们的描述也因此必然只能是粗线条的。抱负这种东西倾向于采用严格强制的形式来进行物质化的工作。严格强制的这种东西倾向于靠吸取抱负来膨胀与拓宽。压力与抱负同意为了这个目的在思想的领域（概念就是在那里形成的）中相会合。结果就产生了一些思想图像，其中很多具有混合的性质，因为它们是由属于压力的原因的东西与属于抱负的对象的东西混合而成的。但也造成了这样的结果：我们再也看不到实际对我们意志起作用的纯粹压力和纯粹抱负了，我们只看到由这两种不同的东西混合而成的概念。影响我们的力量被当作是这个概念；这一误解即是各种严格智力道德体系失败的原因，换言之，亦即大多数关于义务的哲学理论的失败原因。当然，并不是说一个纯粹而简单的观念不对我们的意志产生影响，但这种影响只有在与外界隔绝的情况下才会有效地发挥作用。它难于抵抗相敌对的影响，或者说，即使它能战胜这些影响，那也是因为本已一道表现为一个共同观念而放弃了各自行动权利的压力和抱负，重又表现出它们的个别性和独特性，重大发挥出它们的全部威力所致。

如果我们要对这两种力量——一种是社会的，一种是超社会的，一种是推力，一种是引力（它们将其驱策力注入每一道德动机）——作恰当的说明，那我们就非得插入一段很长的话不可。例如，一个诚实人会说，他的行为出自自尊心，出自人的尊严感。如果他不是一开始就把自己分裂为两个自我，一个在完全随波逐流的情形中所形成的人格（personalitiés），一个由意志加以提升的人格，那他显然是不会那样说的；尊敬别人的自我不同于受人尊敬的自我。那么，后一个自我又是什么呢？它的尊严何在呢？它所激起的尊敬又是从何而来的呢？姑且让我们把分析这种尊敬的任务搁下，在这种尊敬中我们会首先发现一种自我菲薄的冲动，学徒对师傅的态度，或者用亚里士多德的话说，就是偶然性在本质面前的状态。至于那个与一般人格有所不同的更高自我，那就还需加以界定。毫无疑问，首先是我们每个人身上存在着“社会自我”，这一点我们已经触及到了。如果我们只是出于理论上清晰的目的而设定一种“原始的”思想状况，那我们就会从中看到，自尊心是与这样一种情感相一致的，即个人感到自己与团体紧密结合在一起，这种结合很坚固，所以团体始终存在于独立的个人之中，监督着他，鼓励或威胁着他，一句话，要求他接受劝告并服从命令；在社会本身的后面则是各种超自然的力量，团体依靠着这些力量，这些力量也要团体对个人的行为负责——社会自我的压力便是由这些力量的总和产生出来的。此外，个人对命令的服从并不只是出于守纪律的习惯或出于对惩罚的害怕；当然，个人所属的团体必须使自己高出其他团体之上，单单是为了提高战斗勇气也需这样做；意识到这种力量的优越性又为个人提供了更大的力量，同时还一道给个人以自豪感所能给予的全部满足。如果你想确证这一点，只需考察一种已得到充分“发展的”心态就行了。请想一想构成“我是罗马公民”（civis Romanus sum）这句话的全部自豪感及全部道德力量：罗马公民身上的自尊心一定类似于我们今天称为民族主义的东西。但我们无须回到历史或前历史状态中去，也可看到自尊心与团体自豪感相一致的情况。我们只需观察一下发生在我们身边的、在大团体中形成的小团体的情形就行了，那些小团体中的人是靠强调某种真正的或表面的优越性的区别性标记而团结起来的，这种区别性标记把他们同普通民众区分开来。于是，在每一个人作为人而自认的自尊心旁边，又产生出一种额外的尊敬，即那个只是一般人的自我对于一个高出其他人的自我的尊敬。这个团体的全体成员作为一个团体而行动，于是便遵守共同的行为规范，一种等同于“团体精神”（esprit de corps）的荣誉感就产生出来了。这些是自尊心的首要成分。从这个观点（这个观点是我们今天只有努力加以抽象才能脱颖出来的）来看，自尊心是用它所携带的社会压力的威望把我们“捆束在一起”的。如果说自尊心乃是对于一个受钦佩与受敬重的人的尊敬，我们心中怀有这个人的形象，我们渴望成为他那样的人，就像副本酷似原本一样，那么现在这种推动力就已明显地变成了吸引力。但在现实中并不如此，因为，即使“自尊心”一词只引起对自我的态度的观念，这个词都始终是一种社会情感。但那些给历史打上印记的伟大道德人物，却联手穿过千秋万代，在我们人类的城市上空走过；他们结合成一座圣城，召唤我们进入。我们也许不能清晰地听到他们的声音，但他们的召唤仍然在进行，我们灵魂的深处也有应答；我们在思想中从我们居住的社会向这理想的社会飞去；当我们崇敬我们内心的人的尊严时，当我们宣称我们出于自尊心而行动时，我们就是在对这个理想的社会鞠躬。的确，某些具体人物对我们产生的影响总倾向于变成非人格的东西。而且，当哲学家向我们说明那构成人之尊严的正是我们每个人都有的理性（la raison）时，这种非人格的性质就会更加强化。但这里我们必须仔细地弄清楚我们意指的是什么。说理性是人之为人的标志，这没有人会反对。说理性是一种具有极高价值的东西，就像一种美的艺术品之确有价值一样，这人们也会同意。但我们必须说明，它的命令何以是绝对的，为什么会被人们服从。理性只能提出理由（raisons），我们显然总是可以自由地用这些理由来与别的理由相对抗。让我们切勿只作这样的认定：存在于我们身上的理性用它那至高价值迫使我们尊敬并命令我们服从。我们必须补充说，在理性的背后还有使人类变得神圣从而给理性打上神圣烙印的人们，而这种神圣的印记才是人的本质属性。在我们屈服于真实社会的压力时，是这些人把我们引领到一个理想社会的。

……

生命有可能停留在这一点上而只创造出封闭的社会，这些社会的成员由种种严格的义务而被束缚在一起。这些社会由于是由有理智的存在者组成的，故本来能提供出种种变化，这些变化在由本能支配的动物社会中是看不到的；但这些变化本不会发展到使人梦想彻底改变的地步，社会也不会改变到这样的程度，以至有可能出现一个包括全人类在内的单一社会。事实上，这样的社会不存在，而且也许永远也不会存在；为了满足在团体中生活所必需的道德上的一致，自然很可能为这个族类做了她所能做的一切。但是，正如过去曾有过不少天才人物，他们大大扩展了智力的范围，使个体在某些时候得到了远远超过族类所取得的更多的东西；同样，也出现过某些特殊的人物，他们意识到他们与每个人的灵魂的联系，因此，这些人不是滞留在团体的限度内，不是在由自然所规定的那种一致性上裹脚不前，而是被一种伟大的爱的波涛推向整个人类。他们中的每一个的出现，正如一种新物种的创造一样，都是由一个单独的个人构成的，生命冲力每隔很长间歇才在一个特殊人物身上达到顶峰，这个结果是不可能由作为整体的人类一举获得的。这样，每一个这样的灵魂便标志着生命进化所达到的某一确定的点，而他们中的每一个人，都以一种原初形式表现了一种爱，这种爱似乎正是创化努力之本质。那种创造性情感，使这些特殊灵魂得以升华，它使生命力之流溢从他们那里广泛地扩散出去；由于他们自己满怀**，他们散发着**，这种**从未完全熄灭过，并且很容易被重新煽成烈焰。今天，当我们在想象中召唤这些伟大的道德领袖的时候，当我们聆听他们的话语并观看他们工作的时候，我们都感到他们在把某种热情的东西传输给我们，在吸引我们追随他们；这不再是一种或强或弱的强制，而是一种多少不可抗拒的吸引。但是，像第一种力量一样，第二种也不要求我们解释。因为你不可能反驳这两个事实：一是由习惯所产生的强制或类似强制的东西，这种习惯在人身上相当于在动物身上你称为本能的东西；二是灵魂所产生的某种激动，这种激动你称为情绪。在前一情形中，你得到的是原始义务；在后一情形中，你得到的则是扩展了的某种原始义务。但你在这两种情形中遇到的都不是严格和纯粹的道德力量，因而，去追溯其起源就绝不是道德家的特殊任务。但由于哲学家坚持这样做，故他们便误解了义务在其目前形式中的合成性质；他们受道德家引导，把影响意志的力量归因于这种或那种思想状况或运作：仿佛一种观念能够无条件地追求其自身的实现似的！仿佛该观念在本例中绝不是所有人都共有的一种理智上的抽绎；或者更准确地说，绝不是一整套倾向与抱负（这些倾向与抱负有的处于纯粹理智之上，有的处于纯粹理智之下）向理智层面的投射！重新指出这一二重起源，困难也就消除了。毋宁说，这个二重性本身合为一体，因为：“社会压力”与“爱的动力”只是生命的两种互补的表现形式，它们通常旨在一般地保存那从一开始便成为人类之特征的社会形式，但是，在例外的情况下，通过个别的人物（他们每一个人都代表了创化的一种努力，正像一个新物种的出现代表着创化的努力一样），它们也能改变这种社会形式。

也许，并非所有的教师都完全识见到道德的这一双重起源，但当他们力图把道德灌输给他们的学生而不是仅仅谈论这种道德时，他们的确触到了这种起源。我们并不否认这样一种道德教导的有用性甚至必要性，这种道德教导在界定义务并在各种应用中将义务与某个原则联系起来时只诉诸于理性。只在这个理智的层面上，讨论才是可能的，而没有反思、分析以及同别人（正如同自己）的争论，就绝没有完整的道德。但是，如果指向理智的教导在把信任与细致带给道德感时是必不可少的，如果这种教导使我们完全能够实现我们的善良意图，那么，该意图必须首先存在，而且，意图比起理智来同样甚至更多地标志出意志的某种指向。我们怎样能做到对意志的控制？有两种方式可供教师选择。一种是训练的方式，这里的“训练”是在该术语的最高意义上使用的；一种是神秘的方式，这里的“神秘”则正好相反，是在最为有限的意义上使用的。第一种方式是要反复灌输某种由非个人习惯所构成的道德；由第二种方式，我们则完成对某个人甚至某个精神团体的模仿，这是一种多少完满的认同。原始的训练，即由自然所设计的那种训练，就在于对群体习惯的采纳；这是一种自动的训练，这种训练自发地发生在个人感到他自己的一半已融入集体之中的那些场合。正如社会通过劳动的分工而产生分化一样，社会也把训练个人的任务，把使个体与群体保持一致从而与社会本身保持一致的任务，交给在其内部形成的诸团体来执行；但这仍然不过是为了社会的单纯利益而形成的一种习惯系统。毫无疑问，如果这种类型的道德是完整的，则它在紧要关头就能顶用。因此，被严格限定在他的日常任务、把他的生活安排得能够做出最大数量和最好质量的工作的那种人，根据这一事实一般说来就会完成许多别的义务。纪律会使他成为一个诚实的人。这就是第一种方式：训练在非个人的领域中起作用。另一种方式可以补充这种方式，假如需要的话，它甚至还能取第一种方式而代之——我们毫不犹豫地称之为宗教的甚至神秘的方式，但我们必须就这两个词的含义取得一致的看法。人们喜欢说宗教是道德的良友，因为宗教能引起对于惩罚的畏惧和对于奖赏的希望。这或许是事实，但人们还应补充说，在这个方向上，宗教所做的，不过是许诺用神的正义来伸张和纠正人的正义；宗教把另外的东西，即把当我们离开人之城而在上帝之城中给予我们的那些无限更高的东西，附加到由社会所设立但其应用又远不完善的奖惩上去。但我们如此仍停留在人之城的相同层面；宗教无疑被带进来了，但带进来的却不是它的特别的宗教方面。无论这种教导会达到怎样的高度，它都仍然视道德教育为训练，视道德为纪律；结果它仍然附着在我们所说的两种方式的第一种，它尚未跳跃到第二种上去。另一方面，一旦提到宗教这个词，我们通常所想到的乃是宗教信条与形而上学理论这样的东西；所以，当宗教被说成是道德的基础时，我们想到的乃是一组与上帝和世界相关的概念，接受这些概念据信会导致行善。但十分清楚的是，被如此理解的这些概念影响我们的意志和行为，乃是与理论亦即观念所能够影响我们的方式是完全相同的。我们在此处于理智的层面，而且，正如我在前面指出的，无论是义务还是扩展义务的那种力量，都不可能源于纯粹的观念；后者对我们意志的影响只到这样的程度：它使我们乐意接受这些信条或把这些信条付诸实行。现在，假如你认为这种形而上学体系迫使我们同意，从而把它与所有别的体系区分开来，那你可能又说对了，但你这样说时却未想到这种体系的独特内容，未想到那些纯粹、单纯的观念；你引入了某种不同的东西，这种东西支撑着外部表现，给予外部表现某种不可否认的效力，这种东西就是特别的宗教因素。但这时被你与之挂钩的正是这种因素而非形而上学，才成为道德的宗教基础。这里，我们的确关注第二种方式，但这样一来，我们就在与神秘经验打交道。我指的是直接意义上的、与诸种解释无关的神秘经验。神秘主义者有自信心，因为他们在他们内部感到了某种比他们自己更好的东西；出乎那些认为神秘主义不过是幻象、入迷和狂喜的人的意外的是，神秘主义者证明他们是行动的伟人。神秘主义者允许流入他们心中的，乃是一条寻求通过他们而流入其同胞心中的溪流；要把他们所接受下来的东西散布到周围去的那种需要，就像一种爱的冲动那样深深地攫住他们。这是一种铭刻着每个神秘主义者自己人格的爱，这种爱在每个神秘主义身上都是一种全新的情感，能够把人的生活切换到另一状态上去；这种爱因此能使每个神秘主义者由于他本身而被爱，以便别人也通过他并为了他也将对人类之爱敞开他们的心扉。这种爱还能通过这样一个人传递下去，这个人已使自己隶属于神秘主义者或保持对于他们的不朽记忆，并按这种方式来构造自己的生活。让我们再作一点申说。如果说某个伟大神秘主义者或他们的仿效者的一句话，能够在我们中间的某个人身上引起回应，这难道不可能是因为在我们心中本来就蛰伏着一个只等被唤醒的神秘主义者吗？在第一种方式中，一个人使自己隶属于非个人的东西并力图在其中找到自己的位置；而在此种方式中，他应答的则是某个人物的召唤，也许是某个道德生活的启示者，或者是某个模仿启示者的人，甚至在某些情形下就是他自己人格的召唤。

无论采取的是这两种方式中的那一种，不管是从其本身所作的静态的考虑，还是从其来源所作的动态的考虑，人性的基础在这两种情形中都得到了考虑。认为道德压力与道德抱负可以在只作为事实来考虑的群体生活中找到它们的全部解释，那将是一种错误。我们喜欢说群体存在着，因而它不可避免地会对其成员施加某种强制力，而这种强制力就是义务。但是第一，要群体得以存在，个体必须把一整套与生俱来的倾向带入其中。因此，群体不能从本身来得到解释；所以，我们必须深入到群体积沉物的下面去探寻，即深入的生命（la vie）之中去探寻种种人类社会，正如整个人类一样，都不过是这一生命的表现形式而已。但这样做还远远不够；如果我们不只是想懂得群体是如何“强制”个体的，而且还想懂得个体何以能判定群体并且从它争取某种道德转变，那我们就必须沉潜得更深一些。倘若社会是自足的，那它就是最高的权威。但假如社会只是生命的一个方面，那我们就容易看出，生命——它须得把人类确定在它进化过程的某个点上——把一种崭新的推动力灌输到那些特殊的个体身上；这些人重新将自己浸润在这种动力之中，以便他们能够帮助群体沿着自己的道路走得更远。的确，我们将不得不直至推进到生命的原则本身。假如我们只局限于单纯的外部表现，无论这些表现全都不加区别地被叫作群体的，还是我们在群体性的个人身上更为特殊地考量理智这个特征，那么，一切都是晦暗不明的。相反，假如我们超出这些外部表现，从寻求生命本身出发，那一切就会变得明晰起来。就让我们给予生物学一词以它本应具有而且终将具有的那种很宽广的含义吧，让我们最后说，全部道德，无论它是压力还是抱负，在本质上都是生物学的。

选自［法］亨利·柏格森:《道德与宗教的两个来源》,第一章,贵阳,贵州人民出版社,2000。王作虹、成穷译。

[1] 见英国作家吉普林（Kipling，1865—1936）的《独处鲁克》，引自《发明家》文集。

[2] 朱生豪译为“美即丑恶丑即美”。参见《麦克白斯》第一章第一场，见《莎士比亚全集》，第8集，309页，北京，人民文学出版社，1978。——译注。

[3] 芝诺（Zenon，约公元前490—前436）：古希腊爱利亚学派哲学家。这里指他的“飞矢不动”论，即：认为一支飞箭在一定时间内经过很多点，但在每一点上它都必然停留在那一点上，因此是静止的。把许多这样静止的点集合起来，仍然是静止的，故飞矢不动。——译注。

[4] 参见《圣经·旧约·马太福音》，第五章。——译注。

[5] 参见上书。——译注。