《道德与宗教的两个来源》（1932）（节选）
《道德与宗教的两个来源》（1932）（节选）
对禁果的记忆是我们每个人记忆中最早的东西，正如它是人类最早的记忆一样。要不是这种记忆被我们更热心加以关注的其他事物所遮蔽，我们本来是应当注意到这一点的。假如我们能不受干扰地为所欲为，我们会有一个多好的童年啊！我们将在快乐中嬉戏优游。但突然间出现了一道无形的障碍，即出现了一道禁令。我们何以就服从了？我们很少想到这一点。我们已经养成了服从我们的父母和老师的习惯。尽管如此，我们仍清楚地知道，那是因为他们是我们的父母，他们是我们的老师。因此，在我们眼中，他们的威信与其说来自他们本身，不如说来自他们在与我们的关系中所处的地位。他们处于某种地位，这种地位是他们能发出命令的源泉，如果这命令出自别处，便不会具有同样的分量。换言之，我们的父母和老师似乎是根据代表权而采取行动的。我们并未充分认识到这一点，但我们却隐隐地感到，在我们父母和老师的身后有一巨大而模糊的东西，正是这种东西通过他们而对我们施加压力。后面我们将指出这种东西就是社会。在反思社会这东西的时候，我们可将之比作某种有机组织，这个组织的细胞（由看不见的联系结合在一起）在得到高度发展的等序中各遂其位，并且为了整体的最大益处，能自动服从要求牺牲部分的原则。当然，这只是一个比喻，因为服从于不可抗拒的自然法则的有机组织是一回事，而由自由意志组成的社会又是一回事。然而，一旦这些意志被组织起来，他们就会采用有机组织的面貌，而在这个多少是人为的有机组织中，习惯就会发挥像必然性在自然物中所起的那种作用。由此观之，社会生活就表现为一个多少是稳固的习惯的系统，与共同体的各种需要相适应。这个系统中的一些是有关命令的习惯，绝大多数是有关服从的习惯，无论我们服从的是执行社会命令的某个人，还是来自社会本身的命令，我们都能模糊地感到其间发散着一种非人格的强制。所有这些服从的习惯都会对我们的意志产生压迫。我们可以逃避这种压迫，但随后我们又被吸引回来，就像从垂直面摆开的钟摆又回到垂直面一样。事物的某种秩序被打乱了，它必须得到恢复。总之，就所有的习惯而言，我们都感到一种义务感。
但是，这种情形中的义务（obligation）乃是无比的强大。当一个数极大地大于另一个数以致后者可以忽略不计时，数学家就说这个数属于另一等序。社会义务也是如此。与其他的习惯相比，社会义务的压力乃是这样一种东西，即压力的程度差异也就是压力的性质差异。
应注意的是，具有这种性质的所有习惯都是相互支持的。尽管我们无法反思其本质和来源，但我们却感到它们是相互联系的，因为这是我们直接的环境对于我们的要求，或者是这些环境的环境、最终则是社会对于我们的要求。每一习惯都直接或间接对应于一种社会需要，所以，这些习惯全都结合在一起，它们形成某种坚固的整体。如果我们单独地看它们，则很多这些习惯都可能是些琐细的义务。但它们是总体义务的一个组成部分，而这个整体（它是由各部分共同形成的）反过来又把不可分割的总体特征赋予每一部分。这样，整体便去援助它的每一部分，在我们面对某一单个责任有可能感到迟疑不决时，总体判决“按责任的要求行事”就会克服这种犹豫。事实上，我们并未清晰地想到许多被加在一起并构成着一个整体义务的个别义务。
也许这里并不存在部分的结合。一种义务从所有其他义务获得的那种力量，有如生命的呼吸，每一呼吸都是完整的、不可分割的，是由每个细胞从有机体深处发出的，而每个细胞只是机体的一个元素。社会（体现在它的每个成员中）有许多要求，这些要求无论是大是小，都表达了社会生命的整体。让我们再重复一遍，这只是一个比喻。人的共同体是由自由个体的结合。共同体规定了义务，义务又使共同体得以维持，并为共同体引入了某种规律性，这种规律性仅仅类似于生命现象的稳固秩序。
……
于是我们便不断地被带回到这同一个比喻上来，尽管这个比喻有很多缺陷，可对于我们正在处理的问题来说仍是相当恰当的。一个公民社会的成员就像有机组织的细胞那样结合在一起。习惯（有理智和想象为之效力）便在这些成员中引入某种纪律，这种纪律在各个个体之间确立了相互依赖，从而显得像是有机组织网结细胞的联合。
一切事物都尽量促使社会秩序成为对在自然中所观察到的那种秩序的模仿。显而易见，我们每个人当其只想到他自己时，都感到可以随意遵循他的爱好、欲望或幻想，而不考虑他的同伴。但这种倾向一旦形成，就会立即碰到由所有社会力量的累积所形成的某种力量：不像一意孤行的个别动机，这种力量会最终形成与自然现象的秩序相类似的某种秩序。一个有机组织的细胞，在获得意识的瞬间，必然渴望解放自己，以免自己被必然性重新捕获。某一共同体的单个组成部分可以改变甚或可以打破具有同样性质的必然性，这必然性在某种意义上是他帮助创立的，但却仍然是他必须服从的；认识到这种必然性，以及同时又觉得可以逃避之，正是他称之为义务的那种东西。从这个观点来看，就其最为一般的含义而言，义务之于必然性，正如习惯之于自然。
但义务并不完全来自外部。我们每个人属于社会的程度与属于自己的程度是一样的。一个人在意识中沉潜得越深，他的个性就表现得越特别，既无法与他人相比，也不可用语词界定，而在生活的表面，我们都在不断地接触我们与之类似的别的人，并因某种纪律（这纪律在我们和人们之间创造出相互依赖的关系）而与他们结合在一起。自我除了定位在我们社会化了的那部分上外，难道就没有别的途径去固定在某种坚实之物上吗？假如没有别的办法可以逃避由冲动、任性与后悔构成的生活，情况就将如此。但是，在我们最为内在的自我中（如果我们知道如何寻找它的话），我们或许有可能发现另一种平衡，这是一种较表面平衡更为称心的平衡。有一些水生植物，当其伸到水面时，便被水流不停地推撞；它们的叶子因在水上相会而交缠在一起，从而造成了它们上面的稳定性。但更为稳固的是这些植物的根，这些根牢牢地植于土地中，支撑叶子免于倒下。然而，我们暂时不打算详述那种追究我们深度存在的试图。即便这种试图是可能的，它也是罕见的；而且正是在表面，即在自我将其嵌入由其他外在化个性所织就的至密组织的那一点，我们的自我一般才能找到它的附着点；自我的稳定就存在于这种团结的组织之中。但在附着点上，自我本身就被社会化了。
我们视为人与人之间一种约束的义务，首先约束的就是我们自己。因此，指责纯社会道德忽略个人义务是错误的，即使我们只在理论上处于一种对他人的义务状态之下，我们在事实上也应处于对我们自己的义务状态之下。因此只有当社会自我被置于个体自我之上时，才存在社会的团结。培养这种社会自我，是我们社会责任的本质。如果我们身上没有社会的某个部分，社会对我们就不起作用；如果我们发现它就存在于我们身上，我们几乎无须把这一部分找出来，因为我们是自足的。它或多或少地体现在不同的人身上，但没有人能将之从自己身上完全剔除掉。他也不会这样做，因为他完全知道，他力量的较大部分来自这一源泉，同时也知道，多亏了社会生活的恒定要求，他才具有了持续的能量、对目标的不懈的追求，而这两者保证了对他行动的最大回报。即使他想把社会自我剔除掉，他也做不到，因为他的记忆和想象有赖于社会在它们中植入的东西，因为社会的灵魂就内含在他所说的语言之中，因为即使无人在场，即使他只是在思想，他也仍然在对他自己谈话。
如果力图想象出一个与全部社会生活绝缘的个人，那将是徒劳无益的。甚至荒岛上的鲁滨逊实际上也一直在与他人接触着，因为他从破船中抢救出的那些物件（没有这些物件他就不能生活），仍把他保持在文明的范围因而也是社会的范围之内。但某种道德接触对他仍是更加需要的，这是因为，假如除了他知其有限的个人力量外而别无其他克服无数困难的手段，他也许很快就会陷于绝望。他从他在精神上一直依附着的社会汲取力量；他不可能看见这个社会，但它仍在那儿注望着他。假如这个个体自我一直活着并且体现着社会自我，那么，即使处于隔离状态，他取得的成果也不会亚于即使有整个社会的鼓励和支持时能得到的成果。那些为情势所迫注定要孤独一段时间且不能在自身中找到某种深刻内在生活之源泉的人，是知道“垮掉”这一不利后果的，亦即在由社会自我所规定的那一层面不能建立起个体自我。因此这些人会小心地维护着社会自我，以免它会放松对个体自我的约束。如果需要的话，他们会寻求对这一方面的某种或虚或实的支撑。你也许记得吉普林笔下的那位独自住在印第安腹地茅屋中的守林员？他每晚就餐都穿戴得整整齐齐的，以便在离群索居中能够维持他的自尊。[1]
……
为了清楚地揭示个人与社会的此种关系，我们武断地打断了原先的话题。在日常方式中，我们服从我们的义务，但不是常常想到那些义务。假如我们每次都得产生义务的观念，都得宣布其准则，那么要履行我们的责任就将会是很累人的事。但习惯就足够了，在大多数情形中，为了与社会保持一致，我们只需做到不去操心什么义务，便可以做到社会期望于我们的事。更有甚者，社会通过它与我们之间的中介已使事情对于我们非常容易：我们有一家庭；我们从事某一职业；我们属于某教区、某社区、某乡镇；凡在团体完全插入社会的时候，我们都乐意履行我们对于团体的义务并因此履行我们对于社会的义务。社会占据的是圆周，个人则处于圆心；从圆心到圆周则排列（就像很多不断扩展着的圆心圆）着个人所从属的各个团体。从圆周到圆心，当圆圈逐渐收缩时，义务也不断地增加，个人最后发现他所面对的是所有义务的总和。这样，义务随着它的推进而不断增加；但义务越是复杂，它就越不抽象，就愈容易被接受。当义务变得完全具体，它就等同于这样一种倾向（如此的习以为常以至于我们认为它是自然的），即在社会中履行由我们所处的地位分配给我们的角色。只要我们服从于这种倾向，我们就很少觉察到它的存在。如果我们要与之相分，那它就会呈现出一种专断的面貌，就像所有根深蒂固的习惯一样。
为个人指定其日常生活程序的是社会。没有对规则和义务的服从，就不可能享受家庭生活，不可能从事某项职业，不可能参与日常生活的无数操心，不可能到商店买东西，不可能外出闲逛，甚至不可能待在家里。每一时刻我们都要作出选择，并自然地决定那与规则相一致的事情。我们几乎意识不到这个过程；这里无须我们费心。路已由社会标示出来；它就敞现在我们面前，我们循此而行。从荒野中辟路将需要更多的首创精神。在这种意义上，责任差不多总是自动形成的；如果我们在大多数通常的情况下服从责任，那么，这种服从即可界定为不费力的一种形式，即被动的默认。那么，这种服从表现为令人紧张的状态，而责任本身则表现为某种令人畏惧与不可回避的东西，这是如何发生的呢？这显然是因为发生了这样的情形，即服从包含着对自我的压抑。这些情形是些特别的例外；但我们注意到它们，是因为它们伴以尖锐的意识，就像所有犹豫发生时的情况一样——事实上，意识就是这种犹豫本身，因为一种自动发生的行为过程是几乎不被注意的。因此，由于我们责任的相互依赖，又由于作为整体的义务是内含在它的每一部分中的，故一切责任都染有由某一种责任所特别赋予的那种色彩。从实践的观点看，这并没有什么不方便，在这种看待事物的方式中，甚至还有某种优点。因此，无论我们多么自然地履行责任，我们都可能遇到来自我们内心的阻抗。估计到这种阻抗是明智的，我们绝不能认为，一直做一个好丈夫，做一个正直的公民，做一个有觉悟的工人，简言之，做一个诚实的人，乃是很容易的事。此外，在这种看法中又有相当的真理；因为尽管说在社会秩序之内能相对容易地做到这一点，但我们还是必须参与到这秩序中去，而此种参与就要求作出某种努力。儿童所具有的天然的不服从，教育的强制性，都是这种需要努力的证明。我们完全可以相信，个体实际上赞同了自己全部的义务，尽管他无须对每项义务进行考虑。尽管骑手只消让马驮着他往前，但他也仍需马鞍。个人与社会的关系也是这样。说责任可以自发得到履行，这在某种意义上乃是不真实的，而在任何意义上都是危险的。让我们把这一点确立为一条实践准则：对责任的服从意味着对自我的反抗。
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但义务的本质是一种与理性的要求很不相同的东西。这是迄今我们力图提出的全部观点。当人们面对的是较不发达的社团和较为初级的意识阶段时，我们相信，我们的描述会愈加符合真实情况。假如我们只局限于正常良知，如今天在一般正人君子身上所看到的那种，那这一描述就仅仅是一个轮廓。但是，正因为我们在此种情形中所讨论的是一种交织在一起的情感、观念和倾向的奇特结合，所以，只要我们手里握有某种抓住了要点的概略（轮廓），我们就应避免虚假的分析和专断的综合。此种概略正是我们力图寻觅的。如果把义务视为对意志的压迫（如习惯一样），那么，每一义务后面都拖有一大堆其他的义务，并因其具有的压力而利用着整体的分量；这里，你从一个简单、基本的道德良知上所看到的乃是整体义务。那就是本质性的东西，那就是可归结为义务的东西，即使在达到最复杂的那些情形中也是如此。
这表明，处于基本状态的义务在何时以及在何种意义上采取“绝对命令”的形式。我们看到，要在日常生活中发现此种命令，乃是非常困难的。军事命令是这样一种命令：既不要求理由也不要求回答，它事实上是说：“因为你必须所以你必须。”但是，尽管你并未对士兵给出任何理由，他也会想象出一种理由。如果我们需要一种纯粹绝对命令的例子，我们只须构造出一个先验的事例，或至少对经验作某种专断的抽绎。让我们想象一只蚂蚁，这只蚂蚁为一缕反思之光所激发并因此断定它不懈地为别的蚂蚁工作是一种错误。它偷懒的时间的确只延续了很短的时间，正如理智之光的出现那么短暂。在这短暂的懈怠之后，当重新恢复作用的本能将以十足的力量要把这只蚂蚁拖回到它的工作时，那就要沉没到本质之中的理智把这话作为它的告别辞：“因为你必须所以你必须。”这个“因为你必须所以你必须”，只是对为这只蚂蚁所知觉到的拖动（这种拖动是这只蚂蚁体验到的）的瞬时感受；那是这样一种拖拉，当其把这只蚂蚁拖回来工作后，绳索短暂的松弛后重又把它往回拉。同样的命令也会在梦游者的耳中响起，这梦游者马上就会醒来，或者实际上也开始从他的梦中醒来；如果他立即陷回某种催眠状态，那么，绝对命令就会代表反思以言辞表达出来，这种反思刚刚出现就立即消失了，即不可避免地沉落了。一言以蔽之，绝对意义上的命令乃是本能的或梦游的，在正常状态下这是由规范所致；而假如反思出现的时间刚好够它成形但还不足以让它去寻找理由，则它就是被描述为这样。那么，这一点难道还不明显吗：在有理性的存在者那里，随着理性行动朝着本能变化，命令也倾向于变为绝对的？但是，一种最初始于理智但随后即走向模仿本能的行为，正是那种我们在人身上称为习惯的东西。而最有力的习惯，即其力量是由所有基本社会习惯的合力构成的习惯，正是那种能最好模仿本能的习惯。下面一点不应使人感到意外：在瞬间之内（该瞬间能把仅被体验为一种生命力的义务与为各种理由所完全认识和证明了的义务分离出来），义务确应采取绝对命令的形式：“因为你必须所以你必须。”
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从这个观点来看，义务便失去了它的特殊性。它只是存身于最为一般的生命现象之中。当那些构成有机组织的诸要素都服从固定的原则时，我们能否说这些要素都感到自己倾向于服从义务，能否说它们正在服从某一社会本能？显然不能这样说；但此种有机组织几乎算不上是一种共同体，而蜂房和蚁冢则是事实上的有机组织，这个组织的诸要素是由看不见的联系结合在一起的，而蚂蚁的社会本能——我指的是这样一种力量，工作者能凭此力量完成由其构造而指派给它的任务——却不能在根本上与这样一个原因区分开来。凭借这个原因，一个有生命的机体的每一组织、每一细胞都能为整体的最大利益而辛苦工作。的确，严格地说，这在两种情形中都无关乎义务，而与必需有关。在道德义务的基础中，我们看到了这种必需，但它不是真实的而只是类似真实的，仿佛是透过半透明的面纱而看到的。一个人感到某种义务，这只有当他是自由的时候才可能，如果分别加以考虑，每一义务都意指自由。但这一点却是必要的，即这里应当有义务；我们从那些处于顶端的特殊义务出发，往下越是接近一般义务，或者如上所说，我们越接近于作为整体的义务（处于底部），则义务就越是呈现为由生命领域中的必需所采取的那种形式，为了完成某种目的，这种必要性需要理智、选择和自由。
这里须再次指出，这只适合于非常简单的人类社会，即原始的或初级的社会。但正如我们将在后面指出的，文明人之不同于原始人，首先就在于大量的知识和习惯，这些知识和习惯是文明人由于其意识的最初觉醒而从社会环境（这些知识和习惯就保存在其中）中吸取的。自然的东西被获得的东西大量覆盖，但千百年来自然的东西却差不多能够无改变地延续下来；习惯和知识绝不会使有机组织充盈到被传统改变的程度，就像人们通常所认为的那样。的确，假如自然的东西为我们在千百年文明进程中积累起来的获得习惯所泯灭，那我们在对义务的分析中就可以对之忽略不计。但在最文明的社会中，这种自然的东西却完美无损，非常活跃。对于这种自然的东西，我们所要说明的，不是这一或那一社会义务，而是要解释我们所谓的整体义务。我们的文明社会，无论多么不同于我们最初因自然而命定属于的那种社会，的确显示出与那种社会的基本相似。
因为这些文明社会也是封闭社会。与那些我们受本能驱使而附属的小团体相比，这些文明社会或许是很大的，倘若文明的全部物质成果与精神成果将从它们保存于其中的社会环境消失殆尽，那么，同样的本能很可能会在今天重新恢复这样的小团体；这些文明社会的基本特征依然是在任何时候把某一数量的个体吸纳进来，把另一些个体排除在外。我们说的究竟是什么样的社会呢？代表全人类的开放社会吗？我们尚未解决这事，就像当人们说到一个人对其同伴的责任时并未做到履行责任一样；人们保持审慎的含糊，也尽量不作任何肯定，但却愿意相信这一点，即“人的社会”已是一个完成了的事实。我们相信这一点是不错的，因为如果我们对于人类负有无可争议的责任（尽管这些责任具有完全不同的起源，正如我们稍后将看到的那样），那么，倘若我们在这些责任与我们对于我们自己的同伴的责任之间作一判然的区分，则我们就有取消这些责任的危险。只要涉及的是行为，这是非常正确的。但不强调这一区分的道德哲学则错失了真理，这种哲学所作的分析将因此不可避免地歪曲事实。事实上，当我们作出这样的规定，即尊重他人生命和财产的责任是社会生活的根本要求的时候，我们只需想一下战争时期所发生的事情。谋杀、掠夺、叛变、欺诈与说谎不仅成为合法的行为，而且在实际上成为值得赞许的事情。处于战争中的民族可以像莎剧《麦克白斯》中的女巫那样说：
“公正是邪恶，而邪恶才是公正。”[2]
假如这真是社会直到那时所一直要求于我们的人对人的一种态度，这会成为可能吗？这种转变会发生得如此容易、如此普遍与如此突然吗？我知道社会说什么（我再说一遍，社会有理由这样说），但是，为了知道社会的所想与所需，我们无须太专注于它说些什么，而须看它做些什么。社会说，它所规定的责任在原则上的确是对人类的责任，然而，遗憾的是，在很多例外的情形下，这些责任又暂时无法履行。假如社会不这样说，那么，它就会阻挡向别的道德的前进之路，那种道德不来源于社会，但社会很想迁就它。另一方面，我们心灵的习惯是，把相对稀少或例外的东西，例如疾病，认作不正常的东西。但疾病正如健康一样是正常的，从某种观点看，健康不过是防止或避免疾病的不断努力。同样，和平迄今也一直是一种防卫性准备甚至攻击性准备，即一种战争准备。我们社会责任的目标是社会凝聚；无论我们愿意与否，这些责任为我们构成了某种态度。这种态度相当于在面对敌人时的纪律。这意思是说，无论社会赋予人的东西有多少（社会除了在上千年的文明中所获的那些东西外，还训练人遵守规则），它也仍然需要那种原始的本能，只是这种本能覆盖有一层厚厚的装饰。一言以蔽之，我们在社会义务这一基础上所窥见的社会本能（由于相对不变故为本能）总是有一封闭的社会，无论该社会的规模有多大。该本能无疑为另一种道德所遮掩并因此而支持那种道德，并且还把自己的某种力量即命令的特征赋予那种道德。但该本能本身并不关涉人类，因为在民族（无论多大）与人类之间，其间隔着有限到无限、封闭到开放的整个距离。我们喜欢这样说，公民品德的培养是在家庭中进行的，同样，我们是从爱我们的故乡学会热爱人类的。我们的同情被认为是在不间断的连续中扩大的，一方面扩展一方面又保持着同一，最后以对整个人类的拥抱而告终。这是一种先验的推理，是唯理智论者之心灵观念的结果。我们观察到三种团体的组成人员在不断增加（我们可以加入其中），而且我们得出结论说，情感的不断扩张是与我们热爱的对象的不断扩展相一致的。助长该幻觉的是这样一点，即：由于碰巧情感的扩张与事实相吻合。家庭品德的确是与公民品德结合在一起的，由于这个简单的原因，家庭与社会（它们最初是不可分的）便一直保持着紧密的关系。但是，在我们生活于其中的社会与一般的人类之间，也存在着如同封闭社会与开放社会之间的那种对峙；但这两种对峙不仅有程度上的不同，而且更有类别上的不同。倘若在情感领域内我们将两种情感，即故乡之爱与人类之爱，拿来做比较，那差别将是何等大啊！社会结合在很大程度上乃是起于一个团体反对别人以保护自己的那种必要性，而且，正因为我们反对所有其他的人，我们才热爱我们与之一道生活的人，谁会看不到这个事实呢？这就是原始的本能。这种本能仍然存在，尽管它有幸隐匿到文明的增生物后面，但甚至今天我们也仍自然地、直接地热爱我们的父母与乡邻；而爱人类则是间接的、后天习得的。我们径直走向前一种爱，而只是迂回地走向后一种爱，因为只是通过上帝和在上帝中，宗教才要求人要爱人类；同样，只是通过理性，即通过那种我们具有的理性，哲学家才使我们注意到人性，目的是要向我们表明人的尊严，即所有人要求得到尊敬的权利。我们既不是通过家庭也不是通过民族逐渐走向人类的。我们必须一次跳跃便被带到远远超出人类的地步，而且，尽管并没有把人类作为我们目标，却通过超越它来达到它。此外，无论我们说宗教的语言还是哲学的语言，也无论这是一个爱的问题还是尊敬的问题，一种不同的道德，即另一种义务，在社会压力之上并越过社会压力而一起产生出来。到目前为止，我们论述的只是后一种道德。现在是处理前者的时候了。
我们一直在寻求纯粹的义务。为了发现这种义务，我们已把道德还原为最简单的表达。这种做法的优点是要指出义务的构成，而缺点则是极大地缩小了道德。这并不是因为我们撇在一边的那部分道德不是义务，难道还有不具强制性的责任吗？而且因为这一点是可信的，即假如从纯粹、简单的义务这一原始基础出发，就像我们刚才所界定的，那么，这种义务就应散播、扩展甚至被吸收到某种改变它的东西之中去。现在让我们看看彻底的道德究竟是什么样子。我们将使用同样的方法，并再次向极限推进（但却不是像迄今所做的那样向下而是向上）。
任何时候都会出现体现此种道德的特殊的人。在基督教的使徒以前，人类就已经有了希腊的圣贤、以色列的预言家、佛教的阿罗汉以及其他品德高尚者。人们总是在他们身上寻找那种彻底的道德（我们已最恰当地称之为绝对道德）。这一事实既具特色又具启发性；这一事实提醒我们注意，在我们迄今一直在处理的道德与我们正要探究的道德之间，在起码的道德与最高的道德之间，即在两个极端之间，存在着一种不光是程度不同而且类型也不相同的道德。前一种道德愈是还原为非个人的形式，便愈变得纯粹而完满；而后一种道德为了达到完满，而必须体现在某个特许的人物（为一典范）身上。前一道德的普遍性在于对某一法则的普遍接受，而后一道德的普遍性则在于对某一典范的共同仿效。
那么，何以使徒有其仿效者呢？何以伟大的道德领袖能吸引大众的追随呢？他们什么也未要求，可他们却得到了。他们无须去激励，单是他们的存在就足够了，因为这正是那另一种道德的性质。自然的义务是一种压力或一种推力，而完满的道德则具感召力。
只有那些接触过某种伟大道德人格的人，才能充分认识到这种感召力的性质。但是，当我们通常的行为准则在我们看来已变得不充分的时候，我们所有的人都很想知道，在这些情况下，这种人格会要求我们做些什么。它有可能是一种关系或是一位我们从思想中召唤出来的朋友。但它也可能是一位我们从未遇见过的人，这个人的生平是人们告诉我们的，我们在想象中让自己的行为服从这个人的评判，害怕受到他的指责，以得到他的赞扬为骄傲。它甚至有可能是这样一种人格，这种人格是从灵魂深处被带到意识的光明中来，拨动我们内心的生命，我们感到它后来完全渗透了我们，我们也希望做他的门徒，暂时把我们自己托付给这个人格。事实上，一当我们接受某一典范，这种人格便开始存在；对相似的渴求（它从理想中产生出形式）就是一种最初的相似；那将被我们据为己有的话语，就是我们在自己内心听到其回响的话语。但这个人却无关紧要。让我们径直指出，第一种道德越是明显地归类于非人格的义务便越是有力；相反，对第二种道德——这种道德最初遍布于我们的理智所忠于的一般律令之中，但又并未走到发动我们的意志的地步——而言，如果多数律令越是完全进入一个人的统一性与个体性，则它就会变得越加具有说服力。
这种道德的力量来自何处？取代自然义务或者最后吸收自然义务的那种行动原则是什么？要发现这种原则，让我们先来看那种默默地对我们提出要求的东西。我们迄今所讨论的乃是那些由社会生活施加于我们的责任；这些责任之具有约束力，与其说是来自人类，不如说是来自城邦。你可以这样说：第二种道德（如果我们的确区分出两种）与第一种的区别，就在于它是人的道德而不仅仅是社会的道德。你这样说不会完全错。因为我们已经看到，你不是靠扩大城邦的范围来达到人类的；社会道德与人的道德之间的差异不仅是量的，而且也是质的。前一种道德是这样一种道德，即当我们感到某种自然义务时一般所想到的道德。在这些得到明确界定的责任之上，我们还爱设想另外的义务，这些义务的界限也许有点模糊不清。我们所想到的，便是由忠诚、自我牺牲、隐忍的精神、博爱等文字所表达的东西。但是，一般来说，难道我们此刻还能想到不是文字的别的什么不成？很可能想不到，而我们是充分认识这点的。我们说，有形式存在，这便足够了；这形式将会取得完满的含义，那种将填充形式的观念在需要时便会发挥作用。的确，对很多人来说，这种需要从未出现过，或者，行为被推迟到很晚才作出。在某些人那里，意志的确有所发动，但却是如此的微弱，以至他们所感到的轻微震动在事实上可被认为是对社会责任（被扩大和被弱化为人的责任）的扩张。但是，只要让这些形式带有内容，只要这种内容变得生气勃勃，那么，一个崭新的生命就宣告出现了；我们也才领会到或感受到一种新道德的出现。因此，当这里谈到仁慈之爱时，我所指的无疑就是这种道德。然而，我们却不是在表述这种道德的本质，因为仁慈之爱并不是一种自足的力量，或者说，并不是具有直接功效的力量。青年人的导师们知道得很清楚，靠推荐“集体主义”是胜不了“个人主义”的。甚至会发生这种情况：一种渴求牺牲自己的仁慈天性，在想到它在“为人类”工作时，也会突然感到一种沮丧。爱的这个对象太广泛了，爱的效力太稀薄了。因此我们可以作这样的推测，假如仁慈之爱构成此种道德，那么，它也是以酷似于下述方式构成的：那种要达到某点的意图包含着跨越某种间距的需要。在某种意义上，意图与跨越的必需是一回事；在另外某种意义上，这又是完全不同的事。如果我们只想到这种间距和不同的点（在数目上是无穷的，我们要一个一个地越过），那么，从一开始我们便会感到气馁，就像艺诺的飞箭[3]；此外，这里也将没有任何对象，没有任何动机。但是，如果我们跨越这一间距，只想到目的，或者甚至还看得更远一些，那么，我们将容易完成一个简单的行动，并在同时克服那种无穷的多样性（这种多样性是与单一性对应的）。那么，在这种情形中，什么是目的、什么是努力的方向呢？一言以蔽之，对我们的要求究竟是什么呢？
让我们首先界定我们迄今一直在讨论的那种人的道德态度。这种人是社会的一部分，他和社会在个人保存与社会保存的相同任务中结合在一起。两者都是以自我为中心的。私人利益是否总是与公共利益相一致，这一点的确值得怀疑；我们知道，功利主义伦理学在提出个人只是寻求他自己的利益、而这种寻求会导致他追求他人的利益时，遇到了多么巨大的困难。一个有理性的存在者，在追求他个人利益的时候，常常会做出某种完全不同于群体利益所要求的事情。然而，假如功利主义伦理学一再以某种形式出现，那么，这意味着它不是站不住脚的；而假如它站得住脚，却正是因为这个原因：在理智活动的下边蛰伏着本能活动的深土，而且事实上不得不在他自己的利益与他人的利益之间作选择，这层土壤是由自然最初埋在那里的，在这一层次，个体与群体几乎是不可分的。细胞为自己活着也为机体活着，它得到生命力也输出生命力；如果需要的话，它将为机体牺牲自己；倘若它有意识的话，那它无疑就会这样说：它是为了自身利益而作出牺牲的。一只能思考其行为的蚂蚁，其心态也许正与此相似。这只蚂蚁会觉得，它的行为把它自己的利益与蚁群的利益结合起来了。我们正是把这种根本的本能与义务相联系；这本能最初所指的是事物的这样一种状态，在这种状态中，个体与团体乃是分不开的。正是这一点使我们能够说：与这种状态相应的道德态度就是只关心它们自己的个体与团体的态度。这里，个体、群体的精神是以圆圈的方式运动的。这种精神是封闭的。
另一种态度则是开放精神所具有的态度。这种态度的内涵是什么？如果我们说，这种态度拥抱全人类，那我们并未走得太远，我们几乎还走得不够远，因为这种爱可以广及动物、植物和全部自然。然而，如此充满此种态度的这些事物中的任何一种，都不足以界定由精神所采取的这种态度，因为严格说来，这种态度可以无须所有这些东西而存在。其形式并不依赖其内容。我们刚才已充满它；我们也可很容易地再次抽空它。“仁爱”可以出现在具有“仁爱”的人的心里，尽管这时并无其他生物的存在。
……
人们会乐意接受这样一种说法：我们道德的大部分包含着责任，这些责任的强制性基本上可由社会对个人的压力来加以说明。因为这些责任都是日常实际的事情，因为这些责任都具有一种清楚明确的表达式，因此我们易于在它们完全可见的情况下把握它们，并从而探本溯源，发现产生它们的社会需要。但是，说道德的其余部分表达了某种情感状态，说我们实际上并不是服从于某种压力而是服从于某种魅力，许多人就难以同意了。其原因在于：一般说来，我们在此无法回溯到我们内心深处的原初情感。现有一些表达式，它们是这种情感的残余，已在我们可称之为社会良知的东西中固定下来，同时，一种新的生活观念，或者毋宁说是某种生活态度，也相应地在这种情感范围之内形成了。正因为我们发现自己面对着一种已灭绝了的情感的灰烬，正因为那种情感的驱迫力是从灰中的火焰中产生的，所以，倘若反映社会生活根本要求的更为古老的表达式没有用感染力的方式将其固有的强迫性质保留下来的话，那么，这些遗留下来的表达式一般就无力激发我们的意志。这两种并列的道德，现在看来只是一种了，前者把它的命令性质移交给后者，另一方面则又从后者那里交换到一种社会性较少、人情味较多的内涵。但是，让我们搅动一下灰烬，我们就会发现，灰烬的某些部分还是热的，里面的火星最终还会燃起火焰。这堆火可能还会再烧旺；而如果它烧旺，那就会逐渐蔓延开去。我意指的是，第二种道德的信条与第一种道德的信条不同，不是一条一条地单独起作用；只要其中之一不再是抽象的，而是变得充满意义并获得行动的能力，那其余的信条也会倾向于这么做；最后，它们全都会融于久已离开它们的温暖的情感中，并且还会融于那些过去曾体验过的这种情感，现在重又充满生命活力的人的心中。各种宗教的创建者与改革者、神秘主义者与圣徒、道德生活的无名英雄（我们在我们的生活道路中遇见过他们，他们在我们眼中和那些最伟大的人物同样伟大），这些人都在这里；我们受他们榜样的鼓舞而追随他们，就像参与了一支征服者的部队一样。他们的确是些征服者；他们已摧毁了自然的反抗，把人类提升到一种新的命运上去了。这样，当我们驱散表面现象而达于实在时，当我们把这两种道德因相互交换而导致在概念思维与言辞中所采取的共同形式悬搁起来时，那就会在这二合一的道德的两端发现压力（pression）与抱负（I’aspiration）：当前者变得越是无人格，越是接近我们称为习惯或是本能的那些自然力，它便越是完满；当后者越是明显地由具体人物在我们内心所激起，越是明显地胜过自然，它便越是有力。的确，倘若我们追溯到自然的根处，我们或许会发现同一种力量，这种力量围绕它自身的轴心旋转，在人类刚形成时直接表现出来，后来则通过精英人物这一中介来推动人类前进从而间接发挥作用。