仅仅与有形事物的纯粹特性相关的各种颜色的名字——尽管能够引起我们注意的颜色的自然属性通常表现在，将这些颜色作为区分各种各样有形物状之整体的手段——标示出价值称谓，而这些价值称谓与构成我们称之善物[2]的整体物相的纯粹特性相关。比如说，我可以给红色一个广泛意义上的可感受的特质，即它是光谱中的颜色之一，在规定它的这种特性时，我不会把它看作有形事物的表面或空间；同样，可以说红色具备了诸如惬意、惹人注意、可爱、友好、显著、高贵等我可以理解的价值，但是，我不会把这些特点看作从属于物或人的东西。
考虑到从感官一致——显而易见，价值属性与它的有形物之间的关系毫无疑问是能够被设想的——范围里抽取出来的最简单的价值，我们先尝试着举例说明。每一种好吃的水果总是有它自己特有的一种美味。这种美味不在于某一种水果（例如，樱桃、杏或桃子）本身的滋味，而是各种不同感觉（例如，品尝、观察和触摸）的综合体现。但是，如果我们想要从本质上将一种水果的味道与其他水果的味道区分开来，就会发现，决定其本质的决定性因素既不在于水果给人的各种感觉——这些感觉与水果本身的味道相关，也不在于从人对水果的理解中所展现出来的各种特点。在这些情况下，“感觉一致性”所拥有的价值属性实际上是一种价值本身的真正特征。只要我们有能力掌握这些特性，就能够毫不犹豫地区分出这些水果，而无须借助于视觉、触觉，或者除味道所既定的印象以外的任何其他印象。当然，如果没有味道的功能——比如说，我们已经很熟悉这一味道，想要实现这样的区分就很困难。对于外行来说，让他在黑暗中区分红酒和白酒就有些困难。然而，许多类似这样的事实——比如说，在缺乏线索的情况下无法区分味道——只是表明了，我们所讨论的人有许多不同程度的能力，以及他们对接受和掌握某一种特殊味道的方式有其特殊的适应能力。
在感觉一致性的范围里有效的东西，在这个范围之外的价值域中更加合理。原因是，在感觉一致性的范围里，价值毫无疑问与我们状态的波动紧密相连，也与引起波动的那些事物相连。因此，我们很容易理解，在大多数情况下，还找不到合适的名称来给那些价值性质命名。更确切地说，那些区分它们的用语，要么是根据有形的东西所禀有的气质（例如，玫瑰花的香气给人带来的美好感觉），要么是根据它们的感觉基础（例如，对甜味的美好感觉，对苦味的不美好的感觉）。
可以完全肯定的是，价值——例如，对应于愉快的、迷人的、崇高的、美丽的等术语的审美价值——并不是从具备这些价值的事物的普遍特性中生发出来的简单的、概念上的术语。这是一个很浅见的事实，当我们试图确定所谓的普遍特性时，我们会发现空空一片。只有当我们已经根据非价值论的概念对事物进行了分类，掌握这种普遍特性的尝试——例如，令人赏心悦目的花瓶或花，温顺的马——才能获得成功。像这样的价值是不可定义的。尽管它们有不容置疑的质料状特点，我们有必要首先将它们赋予一定的事物，目的是为了使这些事物能够被诸如美丽的、可爱的，或惹人注目的等词语所修饰。所有这些词语综合起来形成了一个整体，即一个价值论意义上的概念与一系列本质上不连续的价值现象的联合体。不过，这其中不包括那些显然互不相同的特性，这些特性为了寻求连续性关联而虚构一个孤立的价值客体。
上述结论同样适用于伦理学领域里的价值。当判断一个人或某一行为是高尚的或卑鄙的，是勇敢的或怯懦的，是清白的或有罪的，是善或恶的时候，我们会发现，与洞悉事物或运动的恒常特性不同，我们无法对人或人的行为的特性盖棺定论。同样，我们也无法确切地对蕴含在这些特性之中的价值做出判断。在特定情境下，一个单个的行为或一个单个的人，就是我们唯一需要把握的、值得考虑的价值本质。另一方面，如果在尝试建立一个普遍特性时将价值域排除在外，从理论上来看，我们就不可避免地导向认识论的错误，或陷入严重的道德幻想。无论什么人，如果他设想从价值领域的外部将善和恶与一些过分自信的标准（无论这些标准是可以通过证明得以体现的精神倾向或人的特性，还是说，它们只是存在于一个阶级或政党之中）联系在一起，或者如果他只是相对地来谈“善和正义”以及“恶和不正义”，就好像这些东西是属于一个可以客观地加以确定或定义的层面，那么，他将不得不屈从于一种“形式主义”，这种形式主义很可能将第一个方面——善和它们的一般特性的载体（即，简单载体），与第二个方面——对价值本身的理解，或者价值的本质（其功能就在于作为价值的载体）相混淆。耶稣说过：“没有人是善本身，只有上帝是”（也就是说，善是上帝的本质）。耶稣这句话的意思只有一个，即：肯定了上述事实的状态，而不是肯定善和正义本身。耶稣并不是说没有人能获得善的特性，而是说，善本身的永远不会存在于人的可以从概念上加以定义的特性之中。而对于那些依据命令的确定性的真实特征，想要把善与恶相分离——就像把绵羊与山羊分开一样——的人来说，他们恰恰就认为善可以存在于人的可以从概念上加以定义的特性之中。这种建构的方式是恒常的形式主义的范畴形式。如果想正确地确定一个价值，那种企图从不属于价值现象[3]的特征和特性中寻找价值的尝试永远也无法得到满足。价值本身总是必须直观地给定，或者回溯到给这一动作的性质上去。这就像是说，我们从蓝色和红色中寻找一般的特性是毫无意义的举动，因为二者除了分别是蓝色和红色以外没有任何共同点。因此，从善或恶的行为、道德的要义（Gesinnungen）、人等中抽取一般特性也同样是毫无意义的。
接下来要说的是，可信的和真实的价值本质以及客观性的特殊领域的建立，都有它们各自独特的联系和相关性。并且，作为价值本质，它可以——比如说——更高级，或更低级。在这种情况下，存在于这些价值本质之中的一种状态或等级秩序，都是独立于善领域的存在之外的。他们在善领域中显现，并完全地独立于善在历史上的运动和变化，优先于善领域的经验。
然而，也许有人会反驳说，我们只是证明了价值不是，或者说，至少从本源上来说不是物体的特性。相反地，一个人可以把价值看作力量、能力或意向——他们来自物体内部的动机，来自可感知可期望的主体以及某种情感状态或愿望。曾经有一段时间，康德对这个观点非常感兴趣，而约翰·洛克第一个反对了这个观点。如果这个观点是正确的，那么所有的价值经验将毫无疑问地依赖于这些力量所造成的影响以及能力的实现结果，抑或意向的激发[4]效果。价值中的等级秩序必须是力量、能力和真实意向之间真实连接的结果。如果这是真的，那么康德的下列说法也是正确的：康德假设，所有的非形式伦理学都必定是经验主义的和可感知的。原因有两点：第一，所有对价值的判断依赖于物体（即，具备力量、能力和意向的物体）以某一种真实自然的组织形式作用于我们所产生的结果；第二，所有对价值关系的判断依赖于这些要素（即，力量、能力和意向）。由于一个人不可能倾向于将力量和能力分成“较高”和“较低”，因此，这种区分的建立必须满足两个条件：第一，参照一些特性的标准，或者力量的大小（也就是说，以一些特殊的价值论意义上的力量为依据），或以物体内部某一种力量的总额为依据；第二，这种区分必须完全取决于一个主体，如此一来，更高的价值——比如说——就是能更加强烈地刺激人的欲望[5]的价值。
但是，正如在讨论颜色和秩序——洛克曾设想将这一理论应用于秩序上——所犯的根本性错误一样，这个理论对于价值来说也是错误的。如果一个人想知道力量、能力和意向到底由什么组成的，他得不到任何答案。那么我们是在打算承认一个特殊的“价值论意义上的力量”吗？而这些力量除了自然科学所描述的诸如支撑、凝聚、重力等以外，是不是就什么都没有了呢？显然，在第一个假设中，必须首先引入一个纯粹的隐藏的本质，一个X，而全部的重要性（即，通过“作用”被给予的重要性）在于，这个X要被说明——就像是Molière’s vis dormitiva。如果我们将价值看作作用（即，某种自然力量对欲望或对有感觉的生物体的作用——由于自然科学家无法检测到这样的力量，因此这样的力量在构成物体之间的作用中无法被观察到）的简单而特殊的情形，那么这个论题也同样会失败。在这种情况下，价值不是上面所说的力量，而更像是作用本身，是愿望和情感本身。然而，这就会把价值理论导向一个非常不同的新的理论类型。[6]同样的情形也适用于对能力和意向的假设。价值是意义明确的感觉现象，而不是意义不明显的X——它只有通过其他的众所周知的现象才能获得意义。然而，如果根据我们在这个过程中找到的可感知的资料而接受这个过程的价值，那么——如果用不太精确的术语来说的话——我们会把价值看作这一过程的动机（也许这一动机并没有完全被分析清楚），而过程并非价值的动机。因此我们会经常提到食物、饮料、肥肉、蛋白质等的营养价值。可见，我们并不关心晦涩难懂的力量、能力和意向，而只是关心化学上一定的物质和能量（从化学和物理学的意义上来说）。在此，我们不仅接受了营养价值，而且接受了食物的价值——这一价值的既定是由于食物能满足饥饿。而且，食物的价值截然地与满足饥饿本身的价值以及进食过程中的快乐感觉（不过，进食过程并不总是快乐的）区分开来。只有经过了这个清晰化的过程以后，一个人才能问：通过哪一种化学特性的功效使某一特定的成分（也可能这一成分对于其他动物来说是有毒的）承担了这个食物针对某个正常的（也就是说，这一成分对这个有机体是无毒的）有机体（比如说，人，与消化力相关的条件，新陈代谢）的价值？拥有多少这类物质才能使食物的价值具备这样或那样大的量值？这就等于说，营养价值存在于化学物质中，或者说营养价值存在于食物中这些化学物质的各种特性之中。如果这样来判定营养价值，那就完全错了。一个人绝对不能把事实（在事物中或人体中，存在针对价值——或者说得更好些，即针对价值的载体，例如食物的价值载体——的特性）与完全不同的各种论点（即，这些事物的价值，就其本身而言，除了是一种特定的特性和能力以外，什么都不是）相混淆！
所有的价值（包括善的价值和恶的价值）都是满意程度（具备一种确定的关于“较高”和“较低”的等级秩序）的非形式特性。这种秩序独立于存在的形式。不管怎么样，如果这些价值以绝对客观的特性呈现在我们眼前，那么它们是可以进入到存在的形式之中的，比如说，作为价值构成的成员（例如，一些事物的“是令人愉快的”和“是美丽的”），或者作为“一个物体所具备的”价值。
价值存在（关于物体、善以及事态）的最终独立性清楚地体现在一系列事实中。在掌握价值的过程中（在这个过程中，除了价值载体的给定之外，客体的价值已经清晰地并最终地给定了），我们只是阶段性地进行认识。兹举例说明：对于我们来说，一个人可以是使人痛苦的，令人讨厌的，令人愉快的，或富有同情心的，而这一切都无须我们解释这些特点是如何产生的。同样，我们尽可以花最长的时间去品评一首诗或一支曲子的优美或陋俗，独特或平庸，而根本不用知道这些作品的内容特性是如何展现出来的。并且，一所房屋的风景或它的一个房间可以给人友好或压抑印象，当人在一个房间里逗留时会体验到这些特点，我们不需要知道这些价值的载体就能体会到上述特点。这同样适用于身体的和心理的现实。显然，无论以何种方式，价值经验及其充分性和显著性的程度（完全充分意义上的充分性与显著性共同构成价值的自足性），都不会依靠价值载体的经验。更进一步说，一个关于它是什么（比如说，一个人更像是诗人或哲学家）的客体意义，会在价值本身不发生变动的情况下发生任何程度的变化。在这样的情形下，程度清楚地显示出自身，而相对于这种程度的价值——就其本质而言——独立于它们的载体。上述观点对物体和事件的状态同样适用。对酒的价值的区分绝不需要预设一种对酒的成分的知识，或来自于何种葡萄树，或榨取葡萄汁的方法。“价值状态”（Wertverhalte）也同样不仅仅是事件状态的价值。对事件状态的掌握并不是他们被给定的条件。比如说，我可以得到的是：去年八月的某一天非常美丽；但我无法得到那一天的那一时刻。又如，我去拜访一位特别想见我的朋友。确实，似乎一个客体（无论它是被记起，被预见，被表现，或是被感知）在价值论上的细微差别成为我们遇到的第一个因素，似乎是整体（其中的客体是构成价值的成员或部分，或者说是一种媒介物）的价值发展了其自身的内容或（概念上的）意义。价值先在于它的客体，成为了其特殊本质的第一个送信人。一个客体有可能是含混不清的，而它的价值已经是明显而清晰的了。在所有对我们环境的理解中，比如说，我们立即掌握了未经解析的整体和它的价值，但是，在整体的价值中，我们只是掌握了部分的价值——其中安置着单独表现出来的图像对象（Bildgegenst?nde）。
我们可以不用再往下追问了。如果是为了弄清楚所谓的感情价值是怎样与给定其他性质（更确切地说，是内容的特性，比如说：单色调、声音，或者其他合成物）的墓础相联系的，那么，细致的考察是必须的。在这里，我们主要关心的是，可能的价值理解独立于价值载体的重大意义，同时也关心价值关系的重要性。我们能够理解一些东西相对于另一些东西的更高价值，而无须对这些事物（他们符合对各自的价值的理解）有准确而清晰的认识，也无须具备什么意识，仅仅需要知道预设的物体，这样，我们可以将它与我们眼前的这一个相比较。[7]
接下来，我们可以清楚地看到，价值属性并不随着物的变化而变化。一片蓝色变成了红色，并不意味着蓝颜色这一概念就变成了红颜色的概念。同样，当价值载体发生变化时，价值本身的秩序不会发生改变。食物还是食物，毒药还是毒药，而不是针对什么样的有机体来说是食物或是毒药。友谊的价值并不因为我的朋友变成了虚伪的朋友或背叛了我而受到影响。精确的性质上的价值差异也不会因为经常难下决断（即，难以从性质上断定哪种价值是属于某个事件状态的，哪种价值是属于一个物体的）而受到影响。[8]
但是，价值属性和价值构成又是怎样与物和善联系起来的呢？
价值不只是像善那样区别于情感和愿望（当情感和愿望产生时，我们是能体会到的），这些价值在最初始的性质方面就已经各不相同了。除错误的理论——把物仅仅看成逐渐显现的序列中的一个状态——之外，还有一些实证主义哲学家所犯的错误——这些哲学家试图将价值与事实上的意愿和感情联系起来，就像把事物与它们的表象联系起来一样。就价值现象（无论是显现的状态还是真正的现实）而言，价值是真正的客体，并且与所有的情感状态不相同。在单个情形下，一个毫无关联的令人快乐是与其本身内蕴的快乐完全不同的。单个情形——不是一系列的情形——下的令人快乐中的快乐对我们来说，足以辨别快乐与是令人快乐的之间的区别。如果价值被看作与物的对应物（正如Cornelius所假设的那样[9]），那么，想要弄清楚如何区分善与价值，同样是困难的。价值是物的第二状态吗？这样假设将意味着什么呢？
对于这个理论，也许有人会接着说，有两种假设是不真实的。第一种假设是，在对世界的自然感知中，感觉的内容是第一个既定——原因是，物既定，只有把物看作显现在人们眼前的承担着这种或那种意义的载体，内容才能是既定的，并且是以一种特殊的显现模式（从本质上来说，这种模式从属于物状体的结构）被既定的。第二种假设是，在对世界的自然的观点中，一个纯粹的价值属性是第一个被给定的——原因是，只有价值属性表现出一种善（就像是善的一个种属），并且具有从属于善的整体结构的特殊价值差异，纯粹的价值属性才能被给定。每一种善代表了价值的一个微小的层级。[10]进入这种善的价值属性是以它们可感的所是来区分的，而不是以属性的特性来区分。比如说，一件艺术作品的好坏要看历史上对它的不同评价，依据是基本审美标准的取向变化，这不同于我们客观的对善的评价，针对不同的时代，这种评价也会呈现出不同的价值方面。然而，这样的价值方面由这件艺术作品的有形本性及其价值的内在结构两个因素所共同决定的。一个人不能将这两个因素加起来以达到所谓的总的简单的价值属性。但是，当我们以一种特殊的情感态度，根据这个作品价值整体中的这个方面，特别关注什么被给予我们时，甚至是，当我们在方面和内容的改变过程中体会到对这种善的即刻的判定时，一件事实——这些方面（即，情感感受到的价值内容仅仅是方面的或简单设定的“内容”）——便呈现到了问题的台面上来。例如，当我们弄清楚了古老的善领域在历史上非常不同的价值方面时，就会遇到上面的情况。
正如一个物体与填充它的特殊属性相关一样，一种善也与一种价值属性相关。这就表明：我们必须在善（比如，价值物）与纯粹的价值（比如，物拥有的价值，什么价值属于物，即物的价值）之间作出区分。善在物中没有基础，因此，如果想要是善的，必须首先是物。进一步说，一种善代表了一种含有价值属性和价值联合体的物状结构（该物状结构是建立在一个特殊的价值基础之上的）。是物状（而不是“物”）代表了一种善（如果我们干预一个质料善，除了物质性的现象出现以外，并不涉及问题的实质）。一个可感知的自然界的物体可能是某一价值的载体，从这个意义上来说，该物体是一个有价值的物。但是，如果这个有价值的物的整体不是由价值属性的整体建立的，而是由我们偶然在物中发现的一种价值建立的，那么，这个物的整体还不能说是一种善，它可以称之为一种实事（Sache），我们用这个词来指明一种事物，即该事物是一种现存的关系中的客体，该关系本身是建立在价值中的，与一种以意志力处理此事物的能力相关。因此，这种特性的概念预示出的，既不是纯粹的物，也不是善，而是实事（Sachen）。也就是说，一种善就是一种价值物。
当我们认为一种善是可以破坏的，比如说，善从代表同一个真实客体（例如，褪了色的一件绘画艺术作品）的物的损毁中被分离出来，那么物的整体与善之间的差异就变得清晰了。并且，一个物体可以被分割，但是相同的真实客体作为一种善没有被分割，而是被消灭了。或者说，当这种分割只属于非本质的因素时，并不影响客体的善性质。因此，善的变化并不与作为物的同一个真实客体的变化一致，反之亦然。
只有在善中，价值才变得真实。而价值在有价值的物中还不能称之为真实。因而，在一种善中，价值既是客观的（无论这个价值是什么），同时又是真实的。价值在含有新的善的真实世界里有真实的增加。价值的属性是理想客体，正如颜色和声音的性质是理想客体一样。
也可以用另一种方式表达：善和物有着相同的原初性既定。根据这个观点我们反对两件事：首先，我们反对任何想要将物本身的本质（即，物自体）还原成一种价值，或者将物的整体还原为价值整体的企图。通常有两种人有这样的企图。第一种人总是想把物的整体还原成一个纯粹的经济意义上的感觉内容的合成物（例如，马赫），或者是还原成一个可用性、可控性和相似性联合的整体（例如，柏格森）。第二种人坚信自己的做法是正当的，即把一个物体设想为纯粹“命令”，并将其作为一种公认的东西（带有或不带有移情作用的情感内容）。根据上述理论，简单的直觉——不依赖于特殊种类的价值——根本没有物状结构，它只有通过综合性（综合性本身反过来由价值所引导）才能获得这种物状结构。在这里，一个物只是一个纯粹的价值整体。除了其他错误（即，能在这个理论中找到的错误）以外，在对世界的自然观点中，特殊的物的整体形成显然是与整体形式的本质（即，物自体）相混淆的。当然，一个人能够在对单个物的形成的解释中使自己获得价值，而不是在对物自体的解释中获得价值。
从最初产生的观点中，我们可以得出这样的结论：在世界的自然视阈中，真实的客体首先既不是纯粹的物也不是纯粹的善，而是联合体（比如，拥有必要的和有用的价值的事物）。另外，从这一中介领域出发，朝着纯粹的物（即，排除了所有的价值的物）和朝着纯粹的善（即，排除了所有物状的善）的汇聚运动就开始了。[11]
其次，根据上面提到的，我们否认善可以被视为有价值的物的说法。原因如下：根据善的本质，善的价值并没有被设置在物当中，相反，善通体充满着价值。一个价值整体导向其他所有善的特性（即，其他价值属性，以及那些并不代表这些特性的价值属性，例如，在质料善中的颜色和形式）的综合。一个善的整体建基于价值领域（该领域中包含着物状的位置，但并不表现它）。因此，在一个充满着相同特性的世界里，物会变得与物之所是非常不同。在善的世界里也存在同样的情况。在任一善领域中，自然的物的世界永远不能在善的形成过程中被规定或限定。世界是发端，物的善也是。进一步说，善的世界的发展从来就不是自然物发展的延伸，也不会就自然物的发展方向所决定。
与之相对照的是，所有善的世界的形成——无论它是如何出现的——都由价值等级的秩序所指引（就此情形而言），例如，某个时代的艺术作品的价值等级。起支配作用的等级秩序在善的等级秩序中（或者在每一种单个的善中）被反映出来。尽管这种价值等级秩序并不是意义明确地决定着我们所讨论的善的世界，它却描绘出可能的领域，在这个领域之外，善的形成无法进行。就这个意义而言，价值的等级秩序是一种与善的世界相关的先验存在。要想使善真正地形成，需要四个条件。一是作用于形成过程的能量，二是促使其形成的人类能力，三是质料的[12]和技术的进步，四是成千上万的偶然性。但是，单是这些因素还无法解释善的世界的形成，也就是说，没有一个公认的价值等级的秩序（作为一种特性，以及一种朝向这些特性的活动）的帮助，这些因素是无法解释善的世界的形成的。当下存在的善已经在这种秩序的控制之中了，它既不是从善中抽象出来的，也不是善的结果。但是，这个价值等级的秩序是一种非形式的秩序，也是一种价值属性的秩序。这样的价值秩序不是绝对的，而是支配性的，它在规则（这个规则从某个既定时代中激发出的价值属性中被提出）中被表现出来。在审美价值领域里，我们将这种规则系统称为风格；在实践价值领域，我们将这种规则系统称为道德。[13]这种系统表现出增长和发展的态势。但是，这里所说的发展与善的世界的发展完全不同，是一个变化多样的独立系统。
综上所述，我们想要强调的是：首先，正如康德在他的命题中所正确而尖锐地强调过的那样（也是我们在此强调的），没有什么价值哲学理论（比如在伦理学或美学中的价值）能够预设善，更没有价值哲学理论能够预设物。但是，如果确实有可能按照其秩序找到一系列非形式的价值，而这一系列的非形式的价值完全独立于善的世界及其变化形式，并且是这种善的世界的先验存在，那么，价值的哲学理论将会变得清晰。从上述的第一个康德的伟大洞见出发，我们可以进一步总结出下面的结论：关于非形式的（和非审美的）的价值，它们的本质内容以及等级秩序都不是独立于经验（就这个结论本身而言）的。并且，在道德（和审美）价值中，只有形式上的合法性（排除所有作为非形式特性的价值）才是明显错误的。这样，价值的哲学理论就变得更加清楚了。