如果我们要思考公正行为所要发挥的作用，就极可能要涉及判断所要发挥的作用。当边沁（Jeremy Bentham）委婉地问道：“什么原因使得在正义和理性看来对公正原则的最轻微的偏离，也仅比由法官所裁定犯罪的偏颇要轻些？”法官被假定是不为个人利益所动，也不为他们身边的其他人的个人利益或者个人喜好所动。因为我们意识到了偏见的力量，如果法官们在某个案子中涉及金钱利益，或者，他们和牵涉进这个案子的任何人有私人关系的话，我们会要求法官自己取消对该案件的听审资格。偏袒——霍布斯称之为“个人授受”（acception of persons）——是把私人考量引入一种应该依据公共标准进行的判断。
马克斯·韦伯对官僚组织所进行的著名分析也强调公正是公务员的主要美德之一。他谈到官僚组织的标志性特征是：“一种形式主义的非人格化精神的宰制：‘Sine ire et studio ’，没有仇恨或者**，因之也没有友爱和热情。宰制性规范是没有个人考量的正直的义务概念。每个人都服从于形式的平等，也就是说，每个人都处于相同的经验状态。这是一种公务员履行其职责的精神。”稍后在《经济与社会》一书中，他甚至更为强烈地表达了相同的理念：“官僚组织发展得越完善，就越‘非人性化’，越是成功地消除公共事务中的爱、恨和各种纯私人性、非理性和逃避算计的情绪化因素。”
不带偏见的公正是一个理想的法官或官僚的一贯作风，它可能在某些特殊场合——诸如，为比赛做裁判，决定出场秀的入选者，或者对候选人的检查等——成为对我们及其他人的要求。在出场秀的决定者或检察官的工作中个人性的考量是肯定有的，通过让参加者或被检查者匿名化的方式，这也是行得通的。然而，假设让公正仅置身于这么一个冷漠的环境，也许是个错误。比如，老师们很容易被指责犯有“偏爱主义”的错误。同时扮演被偏爱者——“老师的宠物”（teacher’s Pets）的出现——无异于偏离某种适用于教师的公正。相对来说，如果老师与所有的学生保持一定距离并对他们一视同仁，这种公正是容易达到的。要成功地做到把学生当作个体来交往并与他们保持一种私人联系，同时又要避免“偏爱主义”，则要艰难得多。尽管如此，我认为，常识道德——存在于学生和导师之间的——使这种正当的公正成为一种美德。
在父母与其子女的关系中，所有这些考量都是非常有效的。情感主义者（包括一些当代哲学家）以为，公平的观念在家庭生活中不起任何作用。然而很明显，兄弟姐妹间通常有一种成熟的不公平对待感。同样，父母也为此焦虑，且这种焦虑并不是只在寻求平和的生活时才有。他们试图自省是否存在类似于“偏爱主义”的倾向，如果他们的确偏爱某一个孩子甚于爱其他孩子，他们通常会做出艰苦的努力阻止自己表现出偏爱。不用说，好的父母行为远不同于理想的法官和公仆在履行其公职时所表现出来的不带感情的呆板的公正。孩子之间的公正是依其价值随着不同的人际关系变化而不断变化的。而且，即使年幼的孩子常常要求一种机械的平等对待，但意识到家庭生活中的公正不需要这样一种机械的平等也是一个成熟的标志。从根本上说，最重要的是孩子们要有这种感觉，即感到他们对其父母而言同等重要。无数的个人经验以及小说作品证明了这一点：将自发的情感与公正联系起来是困难的。（我们有亨利·费尔丁的权威观测报告：“最好的父母也做不到对其孩子遵守一种严格的公正。”）但我认为，家庭生活中对公正的大致偏离也一定会遭到常识性道德的强烈谴责。
同哲学家们（无疑也存在其他人身上）随处可见的错误观念相反，我们不能说公正的规则存在于公共领域，而偏袒在私人领域则是允许的。尽管如此，我们必须强调，对公正的范围是有限定的。常识性道德坚持认为，人们要求自己的孩子对父母要持一种公正标准，但是并不要求在自己的孩子与他人的孩子之间保持公正。（然而，这并不是允许他们不顾一切地为其孩子谋利，我将在本书的最后部分即第42节再讨论这个问题。）同样，当一个人面临要从一个燃烧的建筑里营救其妻子还是营救别人的选择时，常识性道德并不要求他会对此公正地做出决定，即，只考虑要求被营救的候选者的竞争性要求，而不考虑其中一个是他的妻子。（我将在第9章对这个被用烂了的哲学例子给予详细说明。）
根据常识性道德，某些选择可以合法地基于这种确定因素，即，设想法官和官僚都排除了他们自己的考量。关于此，一个不错的例子是择友。我们之所以同一些人成为朋友，不是因为他们在一系列客观特征上比我们遇到的其他人得分更高，而仅仅是因为出于这样或那样的理由我们喜欢与他们为伴并想和他们建立联系。任何不墨守成规的人都不会想这其中有什么不合时宜的地方。这不是说，常识性道德没有能够让人们理智交友的资源。我们可以说他已然是近墨者黑，或者说他的择友背叛了社会上的攀附之风，或者表现出了种族偏见或伦理偏见。但我们仍然不认为该错误是因公正的缺失。他并没有推卸某种责任；毋宁说，他有做自己喜欢的任何选择的道德权利，不过他实际上对权利的运用反映了他性格上的缺陷。（要了解有关这种“道德权利”的更详细的讨论，可见第12节的最后部分。）
显然，在常识性道德中，公正在有些情况下是相关的，而在另一些情况下则不合适，择友就是一个典型的例子。然而，这些界限并不是固定不变的，在任何既定的时间里，可能存在一个有争议的领域。俱乐部成员的选择因道德目的被同化为对朋友的选择，人们习惯于把这看成是不言自明的。一个排斥犹太人、黑人，或者妇女的俱乐部可能受到批评，原因很可能在于：个人择友可能是一种种族歧视或性别歧视的表现。但在择友中不可能有公平问题。然而，关于该问题的这种观点会受到质疑，事实上已经受到了质疑。
这种情形直接引向以公正为依据的分析，其中，私人俱乐部可以被看作是控制着稀缺资源。假设俱乐部成员中有大部分是来自城市的高层经理人，因为人们在这种非正式场合谈成了许多生意，由此使该俱乐部声名鹊起。如果它有不允许女性参加的明文规定，将会受到来自道德的压力，在有些地方是法律的压力。结果则是，该俱乐部被看成是以限定其参加者条件的方式控制着某种特殊的稀有资源。并且，由于该资源对于商业成功的重要性，它对女性成员的完全拒绝将引起公平问题。有个例子可能更简单明了。比如，一个俱乐部控制着有形的稀缺资源，如高尔夫球场。如果某地唯一的高尔夫球场不对犹太人或黑人开放，或者那儿有数个俱乐部，但所有的俱乐部都奉行同一种政策，那么迟早会引起有关公正的问题。自由结社的价值与下列原则相冲突，这些原则是：不能因为人们属于某一种族或族群使他们处于实质性的劣势地位。
一些俱乐部在成员选择上除了对某些特定人群比如犹太人或女性一概排斥之外，不做任何鉴别。例如，不受某禁止命令的制约，任何人都可以加入，或者当其成员名额达到其所允许的最大量时，可以把申请加入者列入候选名单。此类俱乐部有一个基于自由结社价值的相对较弱的说法：用择友来类比并不完全吻合。因此，要求他们应公正地择友，取消这种完全排斥某个群体的做法是完全合理的。然而，许多俱乐部都有某些选择程序，该程序允许仅仅出于私人的原因——可能是由于某些老会员的强烈厌恶，不让那些自身条件合格的候选者加入。这种情形中的自由结社要求更为强烈，但仍有争议，即，一个俱乐部应该能够阻止出于个人癖好的原因而拒绝候选者的做法，但不应该有权力制定基于诸如种族或性别特征而不考虑其他因素的排斥政策。这也许看起来有悖于情理，但我认为它有其逻辑存在。被随意开除出某俱乐部是任何人都会面临的可能性，这种可能性根本取决于俱乐部对其成员的选择权力。但是根据种族或性别而排斥人就会招致被排斥的群体的合法抱怨，而这是那些因个人偏见而被排斥的人所不具有的。既然这种抱怨仅仅是针对排斥的政策——它给某个群体造成的耻辱感，那么它对俱乐部是否控制着稀有资源没有任何影响。（在以下情形，如在宾馆里，这一点体现得很清楚。）某家宾馆拒绝为黑人提供服务，并不能通过说“附近也有其他不错的宾馆”而摆脱被指控的困境。顺着这一推理的思路，人们将认为它在一个方面而不是其他方面需要公正。这再次阐明了这样的道理：公正能以一种方式对行为设限，同时在其他方向上让选择处于开放状态。
我说过，公正与私人社团的成员政策之相关性是一个常识性道德难以单独处理的问题。当然，我应当补充一点，即，在一个社会中被广泛同意的东西，在不同的时间和不同的国家会发生变化，各不相同。因此，虽然社会民主理念在西欧比在美国要浸润更深，但美国人却在那些早期被普遍认为是结社性私人事务的领域进行了更深入的合法干预。这能从以下事实得到解释：美国人自20世纪50年代就已经开始运用法律制度打击种族歧视，其所表现出来的远高于西欧国家。在这种背景下发展起来的法律手段，随后被用于提高其他诸如妇女（在某些地方）和同性恋等群体的地位。甚至在那些不适合用法律干预的——也许人们认为没有必要这样做，对各种社团的行为方式进行道德批评在美国也是极为普遍的，因为在美国，“私人的”决定影响到不同社会群体的相对地位。
尽管这类例子可能不胜枚举，但是相对于我目前的理论目标——对关于公正的常识理念得出一些更为宽泛的结论——而言，我所给出的例子已经足够。问题是，在常识道德框架内，公正不是一个强势的组织性概念。我这么说的意思是，它不是一个可以派生其他概念的基础性道德概念。毋宁说，在各种不同的情境中，公正有着不同的特点，在每一种语境中，都存在其他更深层的将它所讨论的问题特性化的方式。因此，公正在一个法官身上显然是重要的；但是如果我们问为什么，就会发现其重要意义是派生性的。法官的公正是一场公平审判的基本要素之一（尽管只是一个要素）。类似地，韦伯式官僚的公正则是一种美德——在这个问题上，韦伯本人暧昧含糊已是恶名昭著——它之所以是一种美德，是因为它确保公平对待。一些类似的情形也将得到同等对待，而不必考虑当事人的特点，除了那些事先被认为是相关的因素之外，比如说他们的经济环境，但不是他们的衣着、举止或种族。
因此关键是，公正在法官和官僚的行为中像程序公平一样重要。我们最初可能用另一种方式预期：公正（impartiality）将成为一般概念，而公平（fairness）则是它的一个方面。但实际上不是这样的。可能值得补充的是，这种公平的价值本身有赖于所应用的原则的正义性。因为它相当于规则的正确运用。诚如韦伯所强调的，一个运行良好的官僚机构乃是一架高效运作的机器；但它是一架可同时轻易导向恶之目的与善之目的的机器。假设有道命令要把所有的犹太人都聚集起来驱逐之，理想的韦伯型官僚将执行命令。容许人的感情介入其工作的官僚可能对情感上的诉求做出反应，而一个唯利是图的官僚将准备接受贿赂而忽视其职责。
在我的其他例子中，公平可以说是公正的根基，虽然在这些案例中，还有其他更准确的表达方式。让我们再次考量一下教师和父母应当公正这个规定，不表现出偏爱主义可能被描述为公平对待的要求。但是，我们可以通过提供这样的例子更充分清楚地说明这一点，在这些例子中，假定的身份平等（作为学生和兄弟姐妹）引起了平等对待的假设。如果公正在这里有更多的内容要阐述，那也仅仅是，因为情境创造了一个学生或同胞受到同等对待的假设，相反，法官和官僚的公正却只是要求按规则来区别对待，他们应无所畏惧或毫无偏好地坚持这些规则。
正如我早已指出的那样，平等地对待孩子给父母们为孩子做不同的事情或为不同的孩子做不同的事情留下了宽广的空间。例如，早期上流社会的父母们如果将他们的儿子送到公立学校和大学就读，却只给女儿安排一名女家庭教师，或夏初时节参加伦敦上流社会的社交“季节”，他们会觉得他们对所有的孩子都很平等。但是，平等对待的观念仍然是不缺少实际内容的。在现代条件下，如果父母们所做的仅仅是为一桩“美好婚姻”创造条件，那么就不能说他们在其女儿们的事情上做得很好。
维多利亚女王时代的小说通常以婚姻结束；现代的小说常常以离婚开始。人们大概不会对下述情形存在太多质疑：不给女儿良好的教育却保证儿子受到良好的教育，是以不利的方式对待女儿。而且，在非西方文化中普遍存在许多实例，它们非常明确地确定女性在家庭内部的次要身份，例如，她们要先服侍男性就餐，然后自己吃男人们剩下的食物，任何男性（无论多大年龄）都能够差遣任何女性（不管年龄大小）等习俗惯例。
某些群体被一概排除在俱乐部成员之外的案例也清楚地显示出，在常识性的思考中，公正不是一个中心的构成性概念。如果我们愿意，我们能够在公正之伞下提出这个例子。例如，我认为根据种族和性别对整个群体的排斥是一种不同的恶，因为这是对众多个体的任意排斥，同时也是因为整体的排斥对有相当人数的整个群体有侮辱的影响。我们可以说这些情形中的公平是成问题的，因为成为被侮辱的牺牲品是不公平的。并且，我认为这样说的确是对的。但是，如果我们进一步说，对一类人的排斥违犯了公正，显然，我们没有增加什么也没有减少什么，因为同样的情况很可能被解释成对个人的排斥。
总之，公正的观念肯定不会与常识性的道德思维无关。但它不是扮演主要的角色，它确实是可有可无的，因为总是有一些适用的概念能够同样好地（如果说不是更好地）发挥道德上的作用。由于这个问题在本书的剩余部分极为重要，所以应该给予特别关注的是，任何人都可能满足公正的全部要求——因为这些要求已在常识性道德的层面上为人们所理解，同时仍然有许多自由决定的空间。很多情况根本未被公正所覆盖。而对其余一些情况，公正则在绝大部分时间内能够为可接受的行为设置外部的限制。它通常采取有条件的形式：如果你做X，你就不能同时做Y，但是它不告诉你是否做X。即使在我一开始提到的司法或官僚组织的情境中，对他们的决策设法进行严密的限制也是遵守规则的要求。说到规则应当公正地得到遵守仅仅是说它应当切实地得到遵守。更准确地说，规则不应与他们表现出来的偏袒所构成的具体方式分离。